性情心意等名義
問：「天與命，性與理，四者之別：天則就其自然者言之，命則就其流行而賦於物者言之，性則就其全體而萬物所得以為 生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？」曰：「然。但如今人說，天非蒼蒼之謂。據 某看來 ，亦捨 不得這箇蒼蒼底。」賀孫。以下論性命。
理者，天之體；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。道夫。
命猶誥敕，性猶職事，情猶施設，心則其人也。賀孫。
天所賦為 命，物所受為 性。賦者命也，所賦者氣也 ；受者性也，所受者氣 也。宇。
道即性，性即道，固只是一物。然須看因甚喚 做性，因甚喚 做道。淳。以下論性。
性即理也。在心喚 做性，在事喚 做理。燾。
生之理謂性。節。
性只是此理。節。
性是合當底。同。
性則純是善底。同。
性是天生成許多道理。同。
性是許多理散在處為 性。同。
問：「性既無形，復 言以理，理又不可見。」曰：「父子有父子之理，君臣有君臣之理。」節。
性是實理，仁義禮智皆具。德明。
問：「性固是理。然性之得名，是就人生稟得言之否？」曰：「『繼之者善，成之者性。』這箇理在天地間時，只是善，無有不善者。生物得來 ，方始名曰『性』。只是這理，在天則曰『命』，在人則曰『性』。」淳。
鄭問：「先生謂性是未發，善是已發，何也？」曰：「纔成箇人影子，許多道理便都在那人上。其惻 隱，便是仁之善；羞惡 ，便是義之善。到動 極復 靜處，依舊只是理。」曰：「這善，也是性中道理，到此方見否？」曰：「這須就那地頭看。『繼之者善也，成之者性也。』在天地言，則善在先，性在後，是發出來 方生人物。發出來 是善，生人物便成箇性。在人言，則性在先，善在後。」或舉「 孟子 (《朱子语类》人物)道性善」。曰：「此則『性』字重，『善』字輕，非對 言也。文字須活看。此且就此說，彼則就彼說，不可死看。牽 此合彼，便處處有礙。」淳。
性不是卓然一物可見者。只是窮理、格物，性自在其中，不須求，故聖人罕言性。德明。
諸儒論性不同，非是於善惡 上不明，乃「性」字安頓不著。砥。
聖人只是識得性。百家紛紛，只是不識「性」字。揚子鶻鶻突突， 荀子 (《朱子语类》人物)又所謂隔靴爬痒。揚。
致道謂「心為 太極」，林正卿謂「心具太極」，致道舉以為 問。先生曰：「這般處極細，難說。看來 心有動 靜：其體，則謂之易；其理，則謂之道；其用，則謂之神。」直卿退而發明曰：「先生道理精熟，容易說出來 ，須至極。」賀孫問：「『其體則謂之易』，體是如何？」曰：「體不是『體用』之『體』，恰似說『體質』之『體』，猶云『其質則謂之易』。理即是性，這般所在，當活看。如『心』字，各有地頭說。如孟子云：『仁，人心也。』仁便是人心，這說心是合理說。如說『顏子其心三月不違仁』，是心為 主而不違乎理。就地頭看，始得。」又云：「先生太極圖解云：『動 靜者，所乘之機也。』蔡季通聰明，看得這般處出，謂先生下此語最精。蓋太極是理，形而上者；陰陽是氣 ，形而下者。然理無形，而氣 卻有跡。氣 既有動 靜，則所載之理亦安得謂之無動 靜！」又舉通書 動 靜篇云：「『動 而無靜，靜而無動 ，物也；動 而無動 ，靜而無靜，神也。動 而無動 ，靜而無靜，非不動 不靜也。物則不通，神妙萬物。』動 靜者，所乘之機也。」先生因云：「某向來分 別得這般所在。今心力短，便是這般所在都說不到。」因云：「向要至雲谷，自下上山，半塗大雨，通身皆濕 ，得到地頭，因思著：『天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。』時季通及某人同在那裏。某因各人解此兩 句，自亦作兩 句解。後來 看，也自說得著，所以迤邐便作西銘等解。」賀孫。以下論心。
心之理是太極，心之動 靜是陰陽。振。
惟心無對 。方子。
問：「靈處是心，抑是性？」曰：「靈處只是心，不是性。性只是理。」淳。
問：「知覺是心之靈固如此，抑氣 之為 邪？」曰：「不專 是氣 ，是先有知覺之理。理未知覺，氣 聚成形，理與氣 合，便能知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光燄 。」問：「心之發處是氣 否？」曰：「也只是知覺。」淳。
所知覺者是理。理不離知覺，知覺不離理。節。
問：「心是知覺，性是理。心與理如何得貫通為一 ？」曰：「不須去著實通，本來 貫通。」「如何本來貫通？」曰：「理無心，則無著處。」節。
所覺者，心之理也；能覺者，氣 之靈也。節。
心者，氣 之精爽。節。
心官至靈，藏往知來 。燾。
發明「心」字，曰：「一言以蔽之，曰『生』而已。『天地之大德曰生』，人受天地之氣 而生，故此心必仁，仁則生矣。」力行。
心須兼廣大流行底意看，又須兼生意看。且如程先生言：『仁者，天地生物之心。』只天地便廣大，生物便流行，生生不窮。端蒙。
「心與理一，不是理在前面為 一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發。」因笑云：「說到此，自好笑。恰似那藏相似，除了經函，裏面點燈 ，四方八面皆如此光明粲爛，但今人亦少能看得如此。」廣。
問：「心之為 物，眾理具足。所發之善，固出於心。至所發不善，皆氣 稟物欲之私，亦出於心否？」曰：「固非心之本體，然亦是出於心也。」又問：「此所謂人心否？」曰：「是。」子升因問：「人心亦兼善惡否 ？」曰：「亦兼說。」木之。
或問：「心有善惡 否？」曰：「心是動 底物事，自然有善惡 。且如惻 隱是善也，見孺子入井而無惻 隱之心，便是惡 矣。離著善，便是惡 。然心之本體未嘗不善，又卻不可說惡 全不是心。若不是心，是甚麼做出來 ？古人學問便要窮理、知至，直是下工夫消磨惡 去，善自然漸次可復 。操存是後面事，不是善惡 時事。」問：「明善、擇 善如何？」曰：「能擇 ，方能明。且如有五件好底物事，有五件不好底物事，將 來 揀 擇 ，方解理會 得好底。不擇 ，如何解明？」謙。
心無間於已發未發。徹 頭徹 尾都是，那處截做已發未發！如放僻邪侈，此心亦在，不可謂非心。淳。
問：「形體之動 ，與心相關否？」曰：「豈不相關？自是心使他動 。」曰：「喜怒哀樂 未發之前，形體亦有運動 ，耳目亦有視聽，此是心已發，抑未發？」曰：「喜怒哀樂 未發，又是一般。然視聽行動 ，亦是心向那裏。若形體之行動 心都不知，便是心不在。行動 都沒理會 了，說甚未發！未發不是漠然全不省，亦常醒在這裏，不恁地困。」淳。
問：「惻 隱、羞惡 、喜怒、哀樂 ，固是心之發，曉 然易見處。如未惻 隱、羞惡 、喜怒、哀樂 之前，便是寂然而靜時，然豈得塊然槁木！其耳目亦必有自然之聞見，其手足亦必有自然之舉動 ，不審此時喚 作如何。」曰：「喜怒哀樂 未發，只是這心未發耳。其手足運動 ，自是形體如此。」淳。
問：「先生前日以揮扇是氣 ，節後思之：心之所思，耳之所聽，目之所視，手之持，足之履，似非氣 之所能到。氣 之所運，必有以主之者。」曰：「氣 中自有箇靈底物事。」節。
虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽，所以視聽者即其心也，豈有形象。然有耳目以視聽之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物！人傑 。
問：「五行在人為 五臟。然心卻具得五行之理，以心虛靈之故否？」曰：「心屬 火，緣是箇光明發動 底物，所以具得許多道理。」僩。
問：「人心形而上下如何？」曰：「如肺肝五臟之心，卻是實有一物。若今學者所論操舍存亡之心，則自是神明不測。故五臟之心受病，則可用藥補之；這箇心，則非菖蒲、茯苓所可補也。」問：「如此，則心之理乃是形而上否？」曰：「心比性，則微有跡；比氣 ，則自然又靈。」謙。
問：「先生嘗言，心不是這一塊。某竊謂，滿體皆心也，此特其樞 紐耳。」曰：「不然，此非心也，乃心之神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不寧也。凡五臟皆然。心豈無運用，須常在軀殼 之內 。譬如此建陽知縣，須常在衙裏。始管得這一縣也。」某曰：「然則程子言『心要在腔子裏』，謂當在舍之內 ，而不當在舍之外耶？」曰：「不必如此。若言心不可在腳上，又不可在手上，只得在這些子上也。」義剛。
性猶太極也，心猶陰陽也。太極只在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極，自是太極；陰陽自是陰陽。惟性與心亦然。所謂一而二，二而一也。韓子以仁義禮智信言性，以喜怒哀樂 言情，蓋愈於諸子之言性。然至分三品，卻只說得氣 ，不曾說得性。砥。以下總論心性。
問：「天之付與人物者為 命，人物之受於天者為性 ，主於身者為 心，有得於天而光明正大者為 明德否？」曰：「心與性如何分別？明如何安頓？受與得又何以異？人與物與身又何間別？明德合是心，合是性？」曰：「性卻實。以感應 虛明言之，則心之意亦多。」曰：「此兩 箇說著一箇，則一箇隨到，元不可相離，亦自難與分別。捨 心則無以見性，捨 性又無以見心，故孟子言心性，每每相隨說。仁義禮智是性，又言『惻 隱之心、羞惡 之心、辭遜、是非之心』，更細思量。」大雅。
或問心性之別。曰：「這箇極難說，且是難為 譬喻。如伊川以水喻性，其說本好，卻使曉 不得者生病。心，大概似箇官人；天命，便是君之命；性，便如職事一般。此亦大概如此，要自理會 得。如邵子云：「性者，道之形體。」蓋道只是合當如此，性則有一箇根苗，生出君臣之義，父子之仁。性雖虛，都是實理。心雖是一物，卻虛，故能包含萬理。這箇要人自體察始得。」學蒙。方子錄云：「性本是無，卻是實理。心似乎有影象，然其體卻虛。」
舊嘗以論心、論性處，皆類聚看。看熟，久則自見。淳。
性便是心之所有之理，心便是理之所會 之地。下「心」字，饒錄作「性」。升卿。
性是理，心是包含該載，敷施發用底。夔孫。
問心之動 、性之動 。曰：「動 處是心，動 底是性。」宇。
心以性為 體，心將 性做餡子模樣 。蓋心之所以具是理者，以有性故也。蓋卿。
心有善惡 ，性無不善。若論氣 質之性，亦有不善。節。
鄭仲履問：「先生昨說性無不善，心固有不善。然本心則元無不善。」曰：「固是本心元無不善，誰教你而今卻不善了！今人外面做許多不善，卻只說我本心之善自在，如何得！」蓋卿。
心、性、理，拈著一箇，則都貫穿，惟觀其所指處輕重如何。如「養心莫善於寡欲，雖有不存焉者寡矣」。「存」雖指理言，然心自在其中。「操則存」，此「存」雖指心言，然理自在其中。端蒙。
或問：「人之生，稟乎天之理以為 性，其氣 清則為 知覺。而心又不可以知覺言，當如何？」曰：「難說。以『天命之謂性』觀之，則命是性，天是心，心有主宰之義。然不可無分別，亦不可太說開成兩 箇，當熟玩而默識其主宰之意可也。」高。
說得出，又名得出，方是見得分明。如心、性，亦難說。嘗曰：「性者，心之理；情者，性之動 ；心者，性情之主。」德明。
性對 情言，心對 性情言。合如此是性，動 處是情，主宰是心。大抵心與性，似一而二，似二而一，此處最當體認。可學。
有這性，便發出這情；因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得本來 有這性。方子。
性不可言。所以言性善者，只看他惻 隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發者，情也，其本則性也，如見影知形之意。力行。
在天為 命，稟於人為 性，既發為 情。此其脈理甚實，仍更分明易曉 。唯心乃虛明洞徹 ，統前後而為 言耳。據 性上說「寂然不動 」處是心，亦得；據 情上說「感而遂通」處是心，亦得。故孟子說「盡其心者，知其性也」，文義可見。性則具仁義禮智之端，實而易察。知此實理，則心無不盡，盡亦只是盡曉 得耳。如云盡曉 得此心者，由知其性也。大雅。
景紹問心性之別。曰：「性是心之道理，心是主宰於身者。四端便是情，是心之發見處。四者之萌皆出於心，而其所以然者，則是此性之理所在也。」道夫問：「『滿腔子是惻 隱之心』，如何？」曰：「腔子是人之軀殼 。上蔡見明道，舉經史不錯一字，頗以自矜。明道曰：『賢卻記得許多，可謂玩物喪 志矣？』上蔡見明道說，遂滿面發赤，汗流浹 背。明道曰：『只此便是惻隱之心。』公要見滿腔子之說，但以是觀之。」問：「玩物之說主甚事？」曰：「也只是『矜』字。」道夫。
伯豐論性有已發之性，有未發之性。曰：「性纔發，便是情。情有善惡 ，性則全善。心又是一箇包總性情底。大抵言性，便須見得是元受命於天，其所稟賦自有本根，非若心可以一概言也。卻是漢儒解『天命之謂性』，云『木神仁，金神義』等語，卻有意思，非苟言者。學者要體會 親切。」又嘆曰：「若不用明破，只恁涵養，自有到處，亦自省力。若欲立言示訓，則須契勘教子細，庶不悖於古人！」大雅。
履之問未發之前心性之別。曰：「心有體用，未發之前是心之體，已發之際乃心之用，如何指定說得！蓋主宰運用底便是心，性便是會 恁地做底理。性則一定在這裏，到主宰運用卻在心。情只是幾 箇路子，隨這路子恁地做去底，卻又是心。」道夫。
或問：「靜是性，動 是情？」曰：「大抵都主於心。『性』字從 『心』，從 『生』；『情』字從 『心』，從 『青』。性是有此理。且如『天命之謂性』，要須天命箇心了，方是性。」漢卿問：「心如箇藏，四方八面都恁地光明皎潔，如佛家所謂六窗中有一猴，這邊叫也應 ，那邊叫也應 。」曰：「佛家說心處，儘有好處。前輩云，勝 於楊 墨。」賀孫。
叔器問：「先生見教，謂『動 處是心，動 底是性』。竊推此二句只在『底』、『處』兩 字上。如穀種然，生處便是穀，生底卻是那裏面些子。」曰：「若以穀譬之，穀便是心，那為 粟，為 菽，為 禾，為 稻底，便是性。康節所謂「心者，性之郛郭」是也。包裹底是心，發出不同底是性。心是箇沒思量底，只會 生。又如喫 藥，喫 得會 治病是藥力，或涼 ，或寒，或熱 ，便是藥性。至於喫 了有寒證，有熱 證，便是情。」義剛。
舊看五峰說，只將 心對 性說，一箇情字都無下落。後來 看橫渠「心統性情」之說，乃知此話有大功，始尋 得箇「情」字著落，與孟子說一般。孟子言：「惻 隱之心，仁之端也。」仁，性也；惻 隱，情也，此是情上見得心。又曰「仁義禮智根於心」，此是性上見得心。蓋心便是包得那性情，性是體，情是用。「心」字只一箇字母，故「性」、「情」字皆從 「心」。僩。
人多說性方說心，看來 當先說心。古人制字，亦先制得「心」字，「性」與「情」皆從 「心」。以人之生言之，固是先得這道理。然才生這許多道理，卻都具在心裏。且如仁義自是性，孟子則曰「仁義之心」；惻隱、羞惡 自是情，孟子則曰「惻 隱之心，羞惡 之心」。蓋性即心之理，情即性之用。今先說一箇心，便教人識得箇情性底總腦，教人知得箇道理存著處。若先說性，卻似性中別有一箇心。橫渠「心統性情」語極好。又曰：「合性與知覺有心之名，則恐不能無病，便似性外別有一箇知覺了！」
或問心情性。曰：「孟子說『惻 隱之心，仁之端也』一段，極分曉 。惻 隱、羞惡 、是非、辭遜是情之發，仁義禮智是性之體。性中只有仁義禮智，發之為 惻 隱、辭遜、是非，乃性之情也。如今人說性，多如佛老說，別有一件物事在那裏，至玄至妙，一向說開去，便入虛無寂滅 。吾儒論性卻不然。程子云：『性即理也。』此言極無病。『孟子道性善』，善是性合有底道理。然亦要子細識得善處，不可但隨人言語說了。若子細下工夫，子細尋 究，自然見得。如今人全不曾理會 ，才見一庸人胡說，便從 他去。嘗得項平甫書 云，見陳君舉門人說：『儒釋，只論其是處，不問其同異。』遂敬信其說。此是甚說話！元來 無所有底人，見人胡說話，便惑將 去。若果有學，如何謾得他！如舉天下說生薑辣，待我喫 得真箇辣，方敢信。胡五峰說性多從 東坡子由們見識說去。」謙。
問性、情、心、仁。曰：「橫渠說得最好，言：『心，統性情者也。』孟子言：『惻 隱之心，仁之端；羞惡 之心，義之端。』極說得性、情、心好。性無不善。心所發為 情，或有不善。說不善非是心，亦不得。卻是心之本體本無不善，其流為 不善者，情之遷於物而然也。性是理之總名，仁義禮智皆性中一理之名。惻 隱、羞惡 、辭遜、是非是情之所發之名，此情之出於性而善者也。其端所發甚微，皆從 此心出，故曰：『心，統性情者也。』性不是別有一物在心裏。心具此性情。心失其主，卻有時不善。如『我欲仁，斯仁至』；我欲不仁，斯失其仁矣。『回也三月不違仁』，言不違仁，是心有時乎違仁也。『出入無時，莫知其鄉。』存養主一，使之不失去，乃善。大要在致知，致知在窮理，理窮自然知至。要驗學問工夫，只看所知至與不至，不是要逐件知過，因一事研磨一理，久久自然光明。如一鏡然，今日磨些，明日磨些，不覺自光。若一些子光，工夫又歇，仍舊一塵鏡，已光處會 昏，未光處不復 光矣。且如『仁』之一字，上蔡只說知仁， 孔子 (《朱子语类》人物)便說為 仁。是要做工夫去為 仁，豈可道知得便休！今學問流而為 禪，上蔡為 之首。今人自無實學，見得說這一般好，也投降；那一般好，也投降。許久南軒在此講學，諸公全無實得處。胡亂有一人入潭州城裏說，人便靡然從 之，此是何道理！學問只理會 箇是與不是，不要添許多無益說話。今人為 學，多是為 名，又去安排討名，全不顧義理。說苑載證父者以為 直，及加刑，又請代受以為 孝。孔子曰：『父一也，而取二名！』此是宛轉取名之弊。學問只要心裏見得分明，便從 上面做去。如『殺 身成仁』，不是自家計較要成仁方死，只是見得此事生為 不安，死為 安，便自殺 身。旁人見得，便說能成仁。此旁人之言，非我之心要如此。所謂『經德不回，非以干祿；哭死而哀，非為 生也』。若有一毫為 人之心，便不是了。南軒云：『為 己之學，無所為 而然。』是也。」謙。
性、情、心，惟孟子橫渠說得好。仁是性，惻 隱是情，須從 心上發出來 。「心，統性情者也。」性只是合如此底，只是理，非有箇物事。若是有底物事，則既有善，亦必有惡 。惟其無此物，只是理，故無不善。蓋卿。
伊川「性即理也」，橫渠「心統性情」二句，顛撲 不破！砥。
「性是未動 ，情是已動 ，心包得已動 未動 。蓋心之未動 則為 性，已動 則為 情，所謂『心統性情』也。欲是情發出來 底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好底，有不好底。欲之好底，如『我欲仁』之類；不好底則一向奔馳出去，若波濤 ?浪；大段不好底欲則滅 卻天理，如水之壅決，無所不害。孟子謂情可以為 善，是說那情之正，從 性中流出來 者，元無不好也。」因問：「『可欲之謂善』之『欲』，如何？」曰：「此不是『情欲』之『欲』，乃是可愛 之意。」銖。明作錄略。
心，主宰之謂也。動 靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動 時方有主宰也。言主宰，則混然體統自在其中。心統攝性情，非儱 侗與性情為 一物而不分別也。端蒙。
性以理言，情乃發用處，心即管攝性情者也。故程子曰「有指體而言者，『寂然不動 』是也」，此言性也；「有指用而言者，『感而遂通』是也」，此言情也。端蒙。
「心統性情」，故言心之體用，嘗跨過兩 頭未發、已發處說。仁之得名，只專 在未發上。惻 隱便是已發，卻是相對 言之。端蒙。
心者，主乎性而行乎情。故「喜怒哀樂 未發則謂之中，發而皆中節則謂之和」，心是做工夫處。端蒙。
心之全體湛然虛明，萬理具足，無一毫私欲之間；其流行該遍，貫乎動 靜，而妙用又無不在焉。故以其未發而全體者言之，則性也；以其已發而妙用者言之，則情也。然「心統性情」，只就渾淪一物之中，指其已發、未發而為 言爾；非是性是一箇地頭，心是一箇地頭，情又是一箇地頭，如此懸 隔也。端蒙。
問：「人當無事時，其中虛明不昧，此是氣 自然動 處，便是性。」曰：「虛明不昧，便是心；此理具足於中，無少欠闕，便是性；感物而動 ，便是情。橫渠說得好，『由太虛有「天」之名，由氣 化有「道」之名』，此是總說。『合虛與氣 ，有「性」之名；合性與知覺，有「心」之名』，是就人物上說。」夔孫。
問心性情之辨。曰：「程子云：『心譬如穀種，其中具生之理是性，陽氣 發生處是情。』推而論之，物物皆然。」