經下

器遠問：「致知者，推致事物之理。還當就甚麼樣事 推致其理？」曰：「眼前凡所應 接底都是物。事事都有箇極至之理，便要知得到。若知不到，便都沒分明；若知得到，便著定恁地做，更無第二著、第三著。止緣人見道理不破，便恁地茍簡，且恁地做也得，都不做得第一義。」曹問：「如何是第一義？」曰：「如『為 人君，止於仁；為 人臣，止於敬；為 人子，止於孝』之類，決定著恁地，不恁地便不得。又如在朝，須著進君子，退小人，這是第一義。有功決定著賞，有罪決定著誅。更無小人可用之理，更無包含小人之理。惟見得不破，便道小人不可去，也有可用之理。這都是第二義、第三義，如何會 好！若事事窮得盡道理，事事占得第一義，做甚麼剛方正大！且如為 學，決定是要做聖賢，這是第一義，便漸漸有進步處。若便道自家做不得，且隨分依稀做些子，這是見不破。所以說道：『不以舜之所以事堯 事君，賊其君者也；不以堯 之所以治民治民，賊其民者也。』謂吾身不能者，自賊者也。」賀孫。卓錄云：「曹兄問格物窮理，須是事事物物上理會？ 」曰：「也須是如此，但窮理上須是見得十分徹 底，窮到極處，須是見得第一著，方是，不可只到第三第四著便休了。若窮不得，只道我未窮得到底，只得如此，這是自恕之言，亦非善窮理也。且如事君，便須是『進思盡忠，退思補過』，道合則從 ，不合則去。也有義不可得而去者，不可不知。」又云：「如『不以舜之所以事堯 事君，賊其君者也；不以堯 之所以治民治民，賊其民者也』，這皆是極處。」以下致知。
致知所以求為 真知。真知，是要徹 骨都見得透。道夫。

問：「致知莫只是致察否？」曰：「如讀書 而求其義，處事而求其當，接物存心察其是非、邪正，皆是也。」宇。

因鄭仲履之問而言曰：「致知乃本心之知。如一面鏡子，本全體通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四邊皆照見，其明無所不到。」蓋卿。
致知有甚了期！方。

致知工夫，亦只是且據 所已知者，玩索推廣將 去。具於心者，本無不足也。

格物者，格，盡也，須是窮盡事物之理。若是窮得三兩 分，便未是格物。須是窮盡得到十分，方是格物。賀孫。以下格物，兼論窮理。

居甫問：「格物工夫，覺見不周給。」曰：「須是四方八面去格。」可學。
格物。格，猶至也，如『舜格于文祖』之『格』，是至于文祖處。芝。
問：「格物，還是事未至時格，事既至然後格？」曰：「格，是到那般所在。也有事至時格底，也有事未至時格底。」芝。

格物者，如言性，則當推其如何謂之性；如言心，則當推其如何謂之心，只此便是格物。砥。

窮理格物，如讀經看史，應 接事物，理會 箇是處，皆是格物。只是常教此心存，莫教他閑沒勾當處。公且道如今不去學問時，此心頓放那處？賀孫。
格物，須是從 切己處理會 去。待自家者已定疊，然後漸漸推去，這便是能格物。道夫。

「格物」二字最好。物，謂事物也。須窮極事物之理到盡處，便有一箇是，一箇非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆須體驗得一箇是非。若講論文字，應 接事物，各各體驗，漸漸推廣，地步自然寬闊。如曾子三省，只管如此體驗去。德明。

文振問：「物者，理之所在，人所必有而不能無者，何者為 切？」曰：「君臣父子兄弟夫婦朋友，皆人所不能無者。但學者須要窮格得盡。事父母，則當盡其孝；處兄弟，則當盡其友。如此之類，須是要見得盡。若有一毫不盡，便是窮格不至也。」人傑 。
格物，莫先於五品。方子。

格物，是窮得這事當如此，那事當如彼。如為 人君，便當止於仁；為 人臣，便當止於敬。又更上一著，便要窮究得為 人君，如何要止於仁；為 人臣，如何要止於敬，乃是。銖。
格物者，格其孝，當考論語中許多論孝；格其忠，必『將 順其美，匡救其惡 』，不幸而仗節死義。古人愛 物，而伐木亦有時，無一些子不到處，無一物不被其澤 。蓋緣是格物得盡，所以如此。節。

格物，須真見得決定是如此。為 子豈不知是要孝？為 臣豈不知是要忠？人皆知得是如此。然須當真見得子決定是合當孝，臣決定是合當忠，決定如此做，始得。宇。

如今說格物，只晨起開目時，便有四件在這裏，不用外尋 ，仁義禮智是也。如才方開門時，便有四人在門裏。僩。

子淵說：「格物，先從 身上格去。如仁義禮智，發而為 惻 隱、羞惡 、辭遜、是非，須從 身上體察，常常守得在這裏，始得。」曰：「人之所以為 人，只是這四件，須自認取意思是如何。所謂惻 隱者，是甚麼意思？且如赤子入井，一井如彼深峻，入者必死，而赤子將 入焉！自家見之，此心還是如何？有一事不善，在自家身上做出，這裏定是可羞；在別人做出，這裏定是惡 他。利之所不當得，或雖當得，而吾心有所未安，便要謙遜辭避，不敢當之。以至等閑禮數 ，人之施於己者，或過其分，便要辭將 去，遜與別人，定是如此。事事物物上各有箇是，有箇非，是底自家心裏定道是，非底自家心裏定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。到得所以是之，所以非之，卻只在自家。此四者，人人有之，同得於天者，不待問別人假借。堯 舜之所以為 堯 舜，也只是這四箇，桀紂本來亦 有這四箇。如今若認得這四箇分曉 ，方可以理會 別道理。只是孝有多少樣 ，有如此為 孝，如此而為 不孝；忠固是忠，有如此為 忠，又有如此而不喚 做忠，一一都著斟酌理會 過。」賀孫。
問：「格物最難。日用間應 事處，平直者卻易見。如交錯疑似處，要如此則彼礙，要如彼則此礙，不審何以窮之？」曰：「如何一頓便要格得恁地！且要見得大綱，且看箇大胚模是恁地，方就裏面旋旋做細。如樹， 初間且先斫倒在這裏，逐旋去皮，方始出細。若難曉易 曉 底，一齊都要理會 得，也不解恁地。但不失了大綱，理會 一重了，裏面又見一重；一重了，又見一重。以事之詳略言，理會 一件又一件；以理之淺深言，理會 一重又一重。只管理會 ，須有極盡時。『博學之，審問之，慎思之，明辨之，』成四節次第，恁地方是。」宇。
或問：「格物是學者始入道處，當如何著力？」曰：「遇事接物之間，各須一一去理會 始得。不成是精底去理會 ，粗底又放過了；大底去理會 ，小底又不問了。如此，終是有欠闕。但隨事遇物，皆一一去窮極，自然分明。」又問：「世間有一種小有才底人，於事物上亦能考究得仔細，如何卻無益於己？」曰：「他理會 底，聖人亦理會 ，但他理會 底意思不是。彼所為 者，他欲人說，『他人理會 不得者，我理會 得；他人不能者，我能之』，卻不切己也。」又曰：「『文武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。』聖人何事不理會 ，但是與人自不同。」祖道。

傅問：「而今格物，不知可以就吾心之發見理會得 否？」曰：「公依舊是要安排，而今只且就事物上格去。如讀書 ，便就文字上格；聽人說話，便就說話上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。久後會 通，粗底便是精，小底便是大，這便是理之一本處。而今只管要從 發見處理會 。且如見赤子入井，便有怵惕、惻 隱之心，這箇便是發了，更如何理會 。若須待它自然發了，方理會它 ，一年都能理會 得多少！聖賢不是教人去黑淬淬裏守著。而今且大著心胸，大開著門，端身正坐以觀事物之來 ，便格它。」夔孫。

世間之物，無不有理，皆須格過。古人自幼便識其具。且如事君事親之禮，鐘鼓鏗鏘之節，進退揖遜之儀，皆目熟其事，躬親其禮。及其長也，不過只是窮此理，因而漸及於天地鬼神日月陰陽草木鳥獸之理，所以用工也易。今人皆無此等禮數 可以講習，只靠先聖遺經自去推究，所以要人格物主敬，便將 此心去體會 古人道理，循而行之。如事親孝，自家既知所以孝，便將 此孝心依古禮而行之；事君敬，便將 此敬心依聖經所說之禮而行之。一一須要窮過，自然浹 洽貫通。如論語一書 ，當時門人弟子記聖人言行，動 容周旋，揖遜進退，至為纖悉。如鄉黨一篇，可見當時此等禮數 皆在。至  孟子  (《朱子语类》人物)時，則漸已放棄。如孟子一書 ，其說已寬，亦有但論其大理而已。僩。

問竇從 周：「曾看『格物』一段否？」因言，聖人只說「格物」二字，便是要人就事物上理會 。且自一念之微，以至事事物物，若靜若動 ，凡居處飲食言語，無不是事，無不各有箇天理人欲。須是逐一驗過，雖在靜處坐，亦須驗箇敬、肆。敬便是天理，肆便是人欲。如居處，便須驗得恭與不恭；執 事，便須驗得敬與不敬。有一般人專 要就寂然不動 上理會 ，及其應 事，卻七顛八倒，到了，又牽 動 他寂然底。又有人專 要理會 事，卻於根本上全無工夫。須是徹 上徹 下，表裏洞徹 。如居仁，便自能由義；由義，便是居仁。「敬以直內 」，便能「義以方外」；能「義以方外」，便是「敬以直內 。」德明。

才仲問：「格物，是小學已有開明處了，便從 大學做將 去，推致其極。」曰：「人也不解無箇發明處。才有些發見處，便從 此挨將 去，漸漸開明。只如一箇事，我才發心道，『我要做此事』，只此便是發見開明處了，便從 此做將 去。五代時，有一將 官，年大而不識字。既貴，遂令人於每件物事上書 一名字帖之，渠子細看，久之，漸漸認得幾 箇字。從 此推將 去，遂識字。」璘。
問：「格物則恐有外馳之病？」曰：「若合做，則雖治國 平天下之事，亦是己事。『  周公  (《朱子语类》人物)思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦。』不成也說道外馳！」又問：「若如此，則恐有身在此而心不在此，『視而不見，聽而不聞，食而不知其味』，有此等患。」曰：「合用他處，也著用。」又問：「如此，則不當論內 外，但當論合為 與不合為 。」先生頷之。節。

若格物，則雖不能盡知，而事至物來 ，大者增些子，小者減些子，雖不中，不遠矣。節。

問：「格物工夫未到得貫通，亦未害否？」曰：「這是甚說話！而今學者所以學，便須是到聖賢地位，不到不肯休，方是。但用工做向前去，但見前路茫茫地白，莫問程途，少間自能到。如何先立一箇不解做得便休底規模放這裏了，如何做事！且下手要做十分，到了只做得五六分；下手做五六分，到了只做得三四分；下手做三四分，便無了。且諸公自家裏來 到建陽，直到建陽方休。未到建陽，半路歸去，便是不到建陽。聖賢所為 ，必不如此。如所謂：『君子鄉道而行，半途而廢。忘身之老也，不知年數 之不足也，俛焉日有孳孳，斃 而後已！』又曰：『舜為 法於天下，可傳 於後世，我由未免為 鄉人也，是則可憂也憂之如何？如舜而已矣。』」卓。

人多把這道理作一箇懸 空底物。大學不說窮理，只說箇格物，便是要人就事物上理會 ，如此方見得實體。所謂實體，非就事物上見不得。且如作舟以行水，作車以行陸。今試以眾人之力共推一舟於陸，必不能行，方見得舟果不能以行陸也，此之謂實體。德明。

問：「道之不明，蓋是後人舍事跡以求道。」曰：「所以古人只道格物。有物便有理，若無事親事君底事，何處得忠孝！」節。

「窮理」二字不若格物之為 切，便就事物上窮格。如漢人多推秦之所以失，漢之所以得，故得失易見。然彼亦無那格底意思。若格之而極其至，則秦猶有餘失，漢亦當有餘得也。」又云：「格，謂至也，所謂實行到那地頭。如南劍 人往建寧，須到得郡廳上，方是至，若只到建陽境上，即不謂之至也。」德明。
格物，不說窮理，卻言格物。蓋言理，則無可捉摸，物有時而離；言物，則理自在，自是離不得。釋氏只說見性，下梢尋 得一箇空洞無稽底性，亦由他說，於事上更動 不得。賀孫。

所謂窮理者，事事物物，各自有箇事物底道理，窮之須要周盡。若見得一邊，不見一邊，便不該通。窮之未得，更須款曲推明。蓋天理在人，終有明處。「大學之道，在明明德」，謂人合下便有此明德。雖為 物欲掩蔽，然這些明底道理未嘗泯絕。須從 明處漸漸推將 去，窮到是處，吾心亦自有準 則。窮理之初，如攻堅 物，必尋 其罅隙可入之處，乃從 而擊 之，則用力為 不難矣。孟子論四端，便各自有箇柄靶，仁義禮智皆有頭緒可尋。 即其所發之端，而求其可見之體，莫非可窮之理也。謨。

格物窮理，有一物便有一理。窮得到後，遇事觸物皆撞著這道理：事君便遇忠，事親便遇孝，居處便恭，執 事便敬，與人便忠，以至參 前倚衡，無往而不見這箇道理。若窮不至，則所見不真，外面雖為 善，而內 實為 惡 ，是兩 箇人做事了！外面為 善是一箇人，裏面又有一箇人說道：「我不好。」如今須勝 得那一箇不好底人去方是。豈有學聖人之書 ，為 市井之行，這箇窮得箇甚道理！而今說格物窮理，須是見得箇道理親切了，未解便能脫然去其舊習。其始且見得箇道理如此，那事不是，亦不敢為 ；其次，見得分曉 ，則不肯為 ；又其次，見得親切，則不為 之，而舊習都忘之矣。子蒙。

不是要格那物來 長我聰明見識了，方去理會 ，自是不得不理會 。
大學說一「格物」在裏，卻不言其所格者如何。學者欲見下工夫處，但看孟子便得。如說仁義禮智，便窮到惻 隱、羞惡 、辭遜、是非之心；說好貨好色好勇，便窮到太王公劉 文武；說古今之樂 ，便窮到與民同樂 處；說性，便格到纖毫未動 處。這便見得他孟子胸中無一毫私意蔽窒得也，故其知識包宇宙，大無不該，細無不燭！道夫。

居甫問：「格物窮理，但理自有可以彼此者。」曰：「不必如此看。理有正，有權 。今學者且須理會 正。如娶妻必告父母，學者所當守。至於不告而娶，自是不是，到此處別理會 。如事君匡救其惡 ，是正理。伊川說『納約自牖』，又是一等。今於此一段未分明，卻先為 彼引走。如  孔子  (《朱子语类》人物)說『危行言孫』，當春秋時亦自如此。今不理會 正當處，纔見聖人書 中有此語，便要守定不移，駸駸必至於行孫矣。此等風俗，浙江甚盛，殊可慮！」可學。

問：「格物之義，固要就一事一物上窮格。然如呂 氏楊 氏所發明大本處，學者亦須兼考。」曰：「識得，即事事物物上便有大本。不知大本，是不曾窮得也。若只說大本，便是釋老之學。」德明。

致知、格物，只是一箇。道夫。以下致知、格物。
「致知、格物，一胯底事。」先生舉左右指來 比並。泳。

格物，是逐物格將 去；致知，則是推得漸廣。賜。

剡伯問格物、致知。曰：「格物，是物物上窮其至理；致知，是吾心無所不知。格物，是零細說；致知，是全體說。」時舉。

張仁叟問致知、格物。曰：「物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知愛 其親；及其長也，知敬其兄；以至於飢則知求食，渴則知求飲，是莫不有知也。但所知者止於大略，而不能推致其知以至於極耳。致之為義，如以手推送去之義。凡經傳 中云致者，其義皆如此。」時舉。

問：「知如何致？物如何格？」曰：「『孩提之童，莫不知愛 其親；及其長也，莫不知敬其兄。』人皆有是知，而不能極盡其知者，人欲害之也。故學者必須先克人欲以致其知，則無不明矣。『致』字，如推開去。譬如暗室中見些子明處，便尋 從 此明處去。忽然出到外面，見得大小大明。人之致知，亦如此也。格物是『為 人君止於仁，為 人臣止於敬』之類。事事物物，各有箇至極之處。所謂『止』者，即至極之處也。然須是極盡其理，方是可止之地。若得八分，猶有二分未盡，也不是。須是極盡，方得。」又曰：「知在我，理在物。」祖道。
黃去私問致知、格物。曰：「『致』字有推出之意，前輩用『致』字多如此。人誰無知？為 子知孝，為父 知慈。只是知不盡，須是要知得透底。且如一穴之光，也喚 做光，然逐旋開?得大，則其光愈大。物皆有理，人亦知其理，如當慈孝之類，只是格不盡。但物格於彼，則知盡於此矣。」又云：「知得此理盡，則此箇意便實。若有知未透處，這裏面便黑了。」人傑 。

劉 圻父說格物、致知。曰：「他所以下『格』字、『致』字者，皆是為 自家元有是物，但為 他物所蔽耳。而今便要從 那知處推開去，是因其所已知而推之，以至於無所不知也。」義剛。

郭叔雲問：「為 學之初，在乎格物。物物有理，第恐氣 稟昏愚，不能格至其理。」曰：「人箇箇有知，不成都無知，但不能推而致之耳。格物理至徹 底處。」又云：「致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；致知，以心言也。」恪。

問：「致知，是欲於事理無所不知；格物，是格其所以然之故。此意通否？」曰：「不須如此說。只是推極我所知，須要就那事物上理會 。致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何緣得知。而今人也有推極其知者，卻只泛泛然竭其心思，都不就事物上窮究。如此，則終無所止。」義剛曰：「只是說所以致知，必在格物。」曰：「正是如此。若是極其所知去推究那事物，則我方能有所知。」義剛。

致知、格物，固是合下工夫，到後亦離這意思不得。學者要緊在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，則本領處是非善惡 ，已自分曉 。惟是到那變處方難處，到那裏便用子細研究。若那分曉 底道理卻不難見，只是學者見不親切，故信不及，如漆雕開所謂「吾斯之未能信」。若見得親切，自然信得及。看得大學了，閒時把史傳 來 看，見得古人所以處事變處，儘有短長。賀孫。
人之一心，本自光明。常提撕他起，莫為 物欲所蔽，便將 這箇做本領，然後去格物、致知。如大學中條目，便是材料。聖人教人，將 許多材料來 修治平此心，令常常光明耳。按「修治」字疑。伊川云：「我使他思時便思」，如此方好。倘臨事不醒，只爭一晌時，便為 他引去。且如我兩 眼光●●，又白日裏在大路上行，如何會 被別人引去草中！只是我自昏睡，或暗地裏行，便被別人胡亂引去耳。但只要自家常醒得他做主宰，出乎萬物之上，物來 便應 。易理會 底，便理會 得；難理會 底，思量久之也理會 得。若難理會 底便理會 不得，是此心尚昏未明，便用提醒他。驤。
問「致知在格物」。曰：「知者，吾自有此知。此心虛明廣大，無所不知，要當極其至耳。今學者豈無一斑半點，只是為 利欲所昏，不曾致其知。孟子所謂四端，此四者在人心，發見於外。吾友還曾平日的見其有此心，須是見得分明，則知可致。今有此心而不能致，臨事則昏惑，有事則膠擾，百種病根皆自此生。」又問：「凡日用之間作事接人，皆是格物窮理？」曰：「亦須知得要本。若不知得，只是作事，只是接人，何處為窮理！」致知分數 多。如博學、審問、慎思、明辨，四者皆致知，只力行一件是行。言致，言格，是要見得到盡處。若理有未格處，是於知之之體尚有未盡。格物不獨是仁孝慈敬信五者，此只是大約說耳。且如說父子，須更有母在，更有夫婦在。凡萬物萬事之理皆要窮。但窮到底，無復 餘蘊，方是格物。大雅。

致知、格物，便是「志於道」。「據 於德」，卻是討得箇匡格子。義剛。

格物、致知，是極粗底事；「天命之謂性」，是極精底事。但致知、格物，便是那「天命之謂性」底事。下等事，便是上等工夫。義剛。

曹又問致知、格物。曰：「此心愛 物，是我之仁；此心要愛 物，是我之義；若能分別此事之是，此事之非，是我之智；若能別尊卑上下之分，是我之禮。以至於萬物萬事，皆不出此四箇道理。其實只是一箇心，一箇根柢出來 抽枝長葉。」卓。

蔣端夫問：「『致知在格物。』胸中有見，然後於理無不見。」曰：「胸中如何便有所見？譬如嬰 兒 學行，今日學步，明日又步，積習既久，方能行。天地萬物莫不有理。手有手之理，足有足之理，手足若不舉行，安能盡其理！格物者，欲究極其物之理，使無不盡，然後我之知無所不至。物理即道理，天下初無二理。」震。

問：「知至、意誠，求知之道，必須存神索至，不思則不得誠。是否？」曰：「致知、格物，亦何消如此說。所謂格物，只是眼前處置事物，酌其輕重，究極其當處，便是，亦安用存神索至！只如吾胸中所見，一物有十分道理，若只見三二分，便是見不盡。須是推來推 去，要見盡十分，方是格物。既見盡十分，便是知止。」震。

或問：「致知須要誠。既是誠了，如何又說誠意？致知上本無『誠』字，如何強安排『誠』字在上面說？」「為 學之始，須在致知。不致其知，如何知得！欲致其知，須是格物。格物云者，要窮到九分九釐以上，方是格。」謙。

若不格物、致知，那箇誠意、正心，方是捺在這裏，不是自然。若是格物、致知，便自然不用強捺。

元昭問：「致知、格物，只作窮理說？」曰：「不是只作窮理說。格物，所以窮理。」又問：「格物是格物與人。知物與人之異，然後可作工夫。」曰：「若作致知在格物論，只是胡說！既知人與物異後，待作甚合殺 。格物，是格盡此物。如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，是為 不盡。如一鏡焉，一半明，一半暗，是一半不盡。格盡物理，則知盡。如元昭所云，物格、知至當如何說？」子上問：「向見先生答江德功書 如此說。」曰：「渠如何說，已忘卻。」子上云：「渠作接物。」曰：「又更錯。」陳問：「大學次序，在聖人言之，合下便都能如此，還亦須從 致知格物做起？但他義理昭明，做得來 恐易。」曰：「也如此學。只是聖人合下體段已具，義理都曉 得，略略恁地勘驗一過。其實大本處都盡了，不用學，只是學那沒緊要底。如中庸言：『及其至也，雖聖人有所不知不能焉。』人多以至為 道之精妙處。若是道之精妙處有所不知不能，便與庸人無異，何足以為 聖人！這至，只是道之盡處，所不知不能，是沒緊要底事。他大本大根元無欠闕，只是古今事變，禮樂 制度，便也須學。」寅。

子善問物格。曰：「物格是要得外面無不盡，裏面亦清徹 無不盡，方是不走作。」恪。以下物格。

上而無極、太極，下而至於一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書 不讀，則闕了一書 道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會 過。道夫。

叔文問：「格物莫須用合內 外否？」曰：「不須恁地說。物格後，他內 外自然合。蓋天下之事，皆謂之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽獸，雖是至微至賤，亦皆有理。如所謂『仲夏斬 陽木，仲冬斬 陰木』，自家知得這箇道理，處之而各得其當便是。且如鳥獸之情，莫不好生而惡 殺 ，自家知得是恁地，便須『見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉』方是。要之，今且自近以及遠，由粗以至精。」道夫。寓錄別出。

問：「格物須合內 外始得？」曰：「他內 外未嘗不合。自家知得物之理如此，則因其理之自然而應 之，便見合內 外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺 ，好生惡 死。『仲夏斬 陽木，仲冬斬 陰木』，皆是順陰陽道理。砥錄作「皆是自然底道理」。自家知得萬物均氣 同體，『見生不忍見死，聞聲不忍食肉』，非其時不伐一木，不殺 一獸，『不殺 胎，不殀夭，不覆巢』，此便是合內 外之理。」宇。砥錄略。

「知至，謂天下事物之理知無不到之謂。若知一而不知二，知大而不知細，知高遠而不知幽深，皆非知之至也。要須四至八到，無所不知，乃謂至耳。」因指燈 曰：「亦如燈 燭在此，而光照一室之內 ，未嘗有一些不到也。」履孫。以下知至。

知至，謂如親其所親，長其所長，而不能推之天下，則是不能盡之於外；欲親其所親，欲長其所長，而自家裏面有所不到，則是不能盡之於內 。須是其外無不周，內 無不具，方是知至。履孫。

子升問：「知止便是知至否？」曰：「知止就事上說，知至就心上說。知止，知事之所當止；知至，則心之知識無不盡。」木之。

知止，就事上說；知至，就心上說，舉其重而言。閎祖。

問：「『致知』之『致』，『知至』之『至』，有何分別？」曰：「上一『致』字，是推致，方為 也。下一『至』字，是已至。」先著「至」字，旁著「人」字，為 「致」。是人從 旁推至。節。
格物，只是就事上理會 ；知至，便是此心透徹 。廣。

格物，便是下手處；知至，是知得也。德明。
致知未至，譬如一箇鐵片，亦割得物事，只是不如磨得芒刃十分利了，一鍤便破。若知得切了，事事物物至面前，莫不迎刃而解。賀孫。

未知得至時，一似捕龍蛇，捉虎豹相似。到知得至了，卻恁地平平做將 去，然節次自有許多工夫。到後來 絜矩，雖是自家所為 ，皆足以興起斯民。又須是以天下之心審自家之心，以自家之心審天下之心，使之上下四面都平均齊一而後可。賀孫。

鄭仲履問：「某觀大學知至，見得是乾知道理。」曰：「何用說乾知！只理會 自家知底無不盡，便了。」蓋卿。

知至，如易所謂極深；『惟深也，故能通天下之志』，這一句略相似。能慮，便是研幾 ；如所謂『惟幾也 ，故能成天下之務 』，這一句卻相似。夔孫。

問：「定、靜、安、慮、得與知至、意誠、心正是兩 事，只要行之有先後。據 先生解安、定、慮、得與知至似一般，如何？」曰：「前面只是大綱且如此說，後面卻是學者用力處。」去偽 。

致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。且如義利兩 件，昨日雖看義當為 然，而卻又說未做也無害；見得利不可做，卻又說做也無害；這便是物未格，知未至。今日見得義當為 ，決為 之；利不可做，決定是不做，心下自肯自信得及，這便是物格，便是知得至了。此等說話，為 無恁地言語，冊 子上寫不得。似恁地說出，卻較見分曉 。植。以下物格、知至。
問：「格物、窮理之初，事事物物也要見到那裏了？」曰：「固是要見到那裏。然也約摸是見得，直到物格、知至，那時方信得及。」宇。

守約問：「物格、知至，到曾子悟忠恕於一唯處，方是知得至否？」曰：「亦是如此。只是就小處一事一物上理會 得到，亦是知至。」賀孫。
或問：「『物格而后知至』一句，或謂物格而知便至。如此，則與下文『而后』之例不同。」曰：「看他文勢 ，只合與下文一般說。但且謂之物格，則不害其為 一事一物在。到知，則雖萬物亦只是一箇知。故必理無不窮，然後知方可盡。今或問中卻少了他這意思。」「大學物格、知至處，便是凡聖之關。物未格，知未至，如何殺 也是凡人。須是物格、知至，方能循循不已，而入於聖賢之域，縱有敏鈍遲速之不同，頭勢 也都自向那邊去了。今物未格，知未至，雖是要過那邊去，頭勢 只在這邊。如門之有限，猶未過得在。」問：「伊川云『非樂 不足以語君子』，便是物未格，知未至，未過得關否？」曰：「然。某嘗謂，物格、知至後，雖有不善，亦是白地上黑點；物未格，知未至，縱有善，也只是黑地上白點。」伯羽。以下論格物、致知、誠意是學者之關。

格物是夢 覺關。格得來 是覺，格不得只是夢 。誠意是善惡 關。誠得來 是善，誠不得只是惡 。過得此二關，上面工夫卻一節易如一節了。到得平天下處，尚有些工夫。只為天 下闊，須著如此點檢。」又曰：「誠意是轉關處。」又曰：「誠意是人鬼關！」誠得來 是人，誠不得是鬼。夔孫。
致知、誠意，是學者兩 箇關。致知乃夢 與覺之關，誠意乃惡 與善之關。透得致知之關則覺，不然則夢 ；透得誠意之關則善，不然則惡 。致知、誠意以上工夫較省，逐旋開去，至於治國 、平天下地步愈闊，卻須要照顧得到。人傑 。

知至、意誠，是凡聖界分關隘。未過此關，雖有小善，猶是黑中之白；已過此關，雖有小過，亦是白中之黑。過得此關，正好著力進步也。道夫。

「大學所謂『知至、意誠』者，必須知至，然後能誠其意也。今之學者只說操存，而不知講明義理，則此心憒憒，何事於操存也！某嘗謂誠意一節，正是聖凡分別關隘去處。若能誠意，則是透得此關；透此關後，滔滔然自在去為 君子。不然，則崎嶇 反側 ，不免為 小人之歸也。」「致知所以先於誠意者如何？」曰：「致知者，須是知得盡，尤要親切。尋 常只將 『知至』之『至』作『盡』字說，近來 看得合作『切至』之『至』。知之者切，然後貫通得誠意底意思，如程先生所謂真知者是也。」謨。

論誠意，曰：「過此一關，方是人，不是賊！」又曰：「過此一關，方會 進。」一本云：「過得此關，道理方牢固。」方子。

鍾唐傑 問意誠。曰：「意誠只是要情願做工夫，若非情願，亦強不得。未過此一關，猶有七分是小人。」蓋卿。
意誠、心正，過得此關，義理方穩。不然，七分是小人在。又曰：「意不誠底，是私過；心不正底，是公過。」方子。

深自省察以致其知，痛加剪落以誠其意。升卿。致知、誠意。

知與意皆出於心。知是知覺處，意是發念處。閎祖。

致知，無毫釐之不盡。守其所止，無須臾之或離。致知，如一事只知得三分，這三分知得者是真實，那七分不知者是虛偽 。為 善，須十分知善之可好，若知得九分，而一分未盡，只此一分未盡，便是鶻突苟且之根。少間說便為 惡 也不妨，便是意不誠。所以貴致知，窮到極處謂之『致』。或得於小而失於大，或得於始而失於終，或得於此而失於彼，或得於己而失於人，極有深淺。惟致知，則無一事之不盡，無一物之不知。以心驗之，以身體之，逐一理會 過，方堅 實。僩。

說為 學次第，曰：「本末精粗，雖有先後，然一齊用做去。且如致知、格物而後誠意，不成說自家物未格，知未至，且未要誠意，須待格了，知了，卻去誠意。安有此理！聖人亦只說大綱自然底次序是如此。拈著底，須是逐一旋旋做將 去始得。常說田子方說文侯聽樂處，亦有病。不成只去明官，不去明音，亦須略去理會始 得。不能明音，又安能明官！或以宮為 商，以角為 徵，自家緣何知得。且如『籩豆之事，則有司存』，非謂都不用理會 籩豆，但比似容貌、顏色、辭氣 為 差緩耳。又如官名，在孔子有甚緊要處？聖人一聽得郯子會 ，便要去學。蓋聖人之學，本末精粗，無一不備 ，但不可輕本而重末也。今人閒坐過了多少日子，凡事都不肯去理會 。且如儀禮一節，自家立朝不曉 得禮，臨事有多少利害！」雉。

吳 仁甫問：「誠意在致知、格物後，如何？」曰：「源頭只在致知。知至之後，如從 上面放水來 ，已自迅流湍決，只是臨時又要略略撥 剔，莫令壅滯 爾。」銖。

問：「誠意莫只是意之所發，制之於初否？」曰：「若說制，便不得。須是先致知、格物，方始得。人莫不有知，但不能致其知耳。致其知者，自裏面看出，推到無窮盡處；自外面看入來 ，推到無去處；方始得了，意方可誠。致知、格物是源頭上工夫。看來 知至便自心正，不用『誠意』兩 字也得。然無此又不得，譬如過水相似，無橋 則過不得。意有未誠，也須著力。不應 道知已至，不用力。」

知若至，則意無不誠。若知之至，欲著此物亦留不住，東西南北中央皆著不得。若是不誠之人，亦不肯盡去，亦要留些子在。泳。知至、意誠。

問：「知至到意誠之間，意自不聯屬 。須是別識得天理人欲分明，盡去人欲，全是天理，方誠。」曰：「固是。這事不易言。須是格物精熟，方到此。居常無事，天理實然，有纖毫私欲，便能識破他，自來 點檢慣了。譬有賊來 ，便識得，便捉得他。不曾用工底，與賊同眠同食也不知！」大雅。

周震亨問知至、意誠，云：「有知其如此，而行又不如此者，是如何？」曰：「此只是知之未至。」問：「必待行之皆是，而後驗其知至歟？」曰：「不必如此說。而今說與公是知之未至，公不信，且去就格物、窮理上做工夫。窮來 窮去，末後自家真箇見得此理是善與是惡 ，自心甘意肯不去做，此方是意誠。若猶有一毫疑貳底心，便是知未至，意未誠，久後依舊去做。然學者未能便得會 恁地，須且致其知，工夫積累，方會 知至。」

「『知至而后意誠』，須是真知了，方能誠意。知苟未至，雖欲誠意，固不得其門而入矣。惟其胸中了然，知得路逕如此，知善之當好，惡 之當惡 ，然後自然意不得不誠，心不得不正。」因指燭曰：「如點一條蠟燭在中間，光明洞達，無處不照，雖欲將不 好物事來 ，亦沒安頓處，自然著它不得。若是知未至，譬如一盞燈 ，用罩子蓋住，則光之所及者固可見，光之所不及處則皆黑暗無所見，雖有不好物事安頓在後面，固不得而知也。炎錄云：「知既至，則意可誠。如燈 在中間，纔照不及處，便有賊潛藏在彼，不可知。若四方八面都光明了，他便無著身處。」所以貴格物，如佛、老之學，它非無長處，但它只知得一路。其知之所及者，則路逕甚明，無有差錯；其知所不及處，則皆顛倒錯亂，無有是處，緣無格物工夫也。」問：「物未格時，意亦當誠。」曰：「固然。豈可說物未能格，意便不用誠！自始至終，意常要誠。如人適楚，當南其轅。豈可謂吾未能到楚，且北其轅！但知未至時，雖欲誠意，其道無由。如人夜行，雖知路從 此去，但黑暗，行不得。所以要得致知。知至則道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也知道善之當好，惡 之當惡 。然臨事不如此者，只是實未曾見得。若實見得，自然行處無差。」僩。

欲知知之真不真，意之誠不誠，只看做不做如何。真箇如此做底，便是知至、意誠。道夫。
問「知至而后意誠」。曰：「知則知其是非。到意誠實，則無不是，無有非，無一毫錯，此已是七八分人。然又不是今日知至，意亂發不妨，待明日方誠。如言孔子『七十而從 心』，不成未七十心皆不可從 ！只是說次第如此。  白居易  (《朱子语类》人物)詩云：『行年三十九，歲暮日斜時。孟子心不動 ，吾今其庶幾 ！』詩人玩弄至此！」可學。璘錄別出。

舜功問：「致知、誠意是如何先後？」曰：「此是當初一發同時做底工夫，及到成時，知至而后意誠耳。不是方其致知，則脫空妄語，猖狂妄行，及到誠意方始旋收拾也。孔子『三十而立』，亦豈三十歲正月初一日乃立乎！白樂 天有詩：「吾年三十九，歲暮日斜時。孟子心不動 ，吾今其庶幾 ！』此詩人滑稽耳！」璘。

學者到知至意誠，便如高祖之關中，光武之河內。 芝。

問「『知至而后意誠』，故天下之理，反求諸身，實有於此。似從 外去討得來 」云云。曰：「『仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！』」厲聲言「弗思」二字。又笑曰：「某常說，人有兩 箇兒 子，一箇在家，一箇在外去幹 家事。其父卻說道在家底是自家兒 子，在外底不是！」節。

或問：「知至以後，善惡 既判，何由意有未誠處？」曰：「克己之功，乃是知至以後事。『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖』。一念纔放下，便是失其正。自古無放心底聖賢，然一念之微，所當深謹，纔說知至後不用誠意，便不是。『人心惟危，道心惟微』，毫釐間不可不子細理會 。纔說太快，便失卻此項工夫也。」錄。

問椿：「知極其至，有時意又不誠，是如何？」椿無對 。曰：「且去這裏子細窮究。」一日，稟云：「是知之未極其至。」先生曰：「是則是。今有二人：一人知得這是善，這是惡 ；又有一人真知得這是善當為 ，惡 不可為 。然後一人心中，如何見得他是真知處？」椿亦無以應 。先生笑曰：「且放下此一段，緩緩尋 思，自有超然見到處。」椿。
誠意，方能保護得那心之全體。以下誠意。

問「實其心之所發，欲其一於理而無所雜」。曰：「只為 一，便誠；二，便雜。『如惡 惡 臭，如好好色』，一故也。『小人閒居為 不善，止著其善』，二故也。只要看這些便分曉 。二者，為 是真底物事，卻著些假攙放裏，便成詐偽 。如這一盞茶，一味是茶，便是真。才有些別底滋味，便是有物夾雜了，便是二。」夔孫。

意誠後，推盪得渣滓靈利，心盡是義理。閎祖，以下意誠。

意誠，如蒸餅，外面是白麵，透裏是白麵。意不誠，如蒸餅外面雖白，裏面卻只是粗麵一般。閎祖。

「心，言其統體；意，是就其中發處。正心，如戒懼 不睹不聞；誠意，如慎獨。」又曰：「由小而大。意小心大。」閎祖。正心、誠意。

康叔臨問：「意既誠矣，心安有不正？」曰：「誠只是實。雖是意誠，然心之所發有不中節處，依舊未是正。亦不必如此致疑，大要只在致知格物上。如物格、知至上鹵莽，雖見得似小，其病卻大。自修身以往，只是如破竹然，逐節自分明去。今人見得似難，其實卻易。人入德處，全在致知、格物。譬如適臨安府，路頭一正，著起草鞋，便會 到。未須問所過州縣那箇在前，那箇在後，那箇是繁盛，那箇是荒索。工夫全在致知、格物上。」謙。以下論格物、致知、誠意、正心。

問：「心，本也。意，特心之所發耳。今欲正其心，先誠其意，似倒說了。」曰：「心無形影，教人如何撐 拄。須是從 心之所發處下手，先須去了許多惡 根。如人家裏有賊，先去了賊，方得家中寧。如人種田，不先去了草，如何下種。須去了自欺之意，意誠則心正。誠意最是一段中緊要工夫，下面一節輕一節。」或云：「致知、格物也緊要。」曰：「致知，知之始；誠意，行之始。」夔孫。
或問：「意者心之所發，如何先誠其意？」曰：「小底卻會 牽 動 了大底。心之所以不正，只是私意牽 去。意才實，心便自正。聖賢下語，一字是一字，不似今人作文字，用這箇字也得，改做那一字也得。」

格物者，知之始也；誠意者，行之始也。意誠則心正，自此去，一節易似一節。拱壽 。

致知、誠意兩 節若打得透時，已自是箇好人。其它事一節大如一節，病敗 一節小如一節。自修。

格物者，窮事事物物之理；致知者，知事事物物之理。無所不知，知其不善之必不可為 ，故意誠；意既誠，則好樂 自不足以動 其心，故心正。格。

格物、致知、正心、誠意，不可著纖毫私意在其中。椿錄云：「便不是矣。」致知、格物，十事格得九事通透，一事未通透，不妨；一事只格得九分，一分不透，最不可。凡事不可著箇「且」字。「且」字，其病甚多。

格物、致知、誠意、正心，雖是有許多節次，然其進之遲速，則又隨人資質敏鈍。履孫。

大學於格物、誠意，都鍛煉成了，到得正心、修身處，只是行將 去，都易了。夔孫。

致知、誠意、正心，知與意皆從 心出來 。知則主於別識，意則主於營為 。知近性，近體；意近情，近用。端蒙。

敬之問誠意、正心、修身。曰：「若論淺深意思，則誠意工夫較深，正心工夫較淺；若以小大看，則誠意較緊細，而正心、修身地位又較大，又較施展。」賀孫。

誠意、正心、修身，意是指已發處看，心是指體看。意是動 ，心又是該動 靜。身對 心而言，則心正是內。 能如此修身，是內 外都盡。若不各自做一節功夫，不成說我意已誠矣，心將 自正！則恐懼 、好樂 、忿懥 引將去 ，又卻邪了。不成說心正矣，身不用管！則外面更不顧，而遂心跡有異矣。須是「無所不用其極」。端蒙。

或問：「意者，乃聽命於心者也。今曰『欲正其心，先誠其意』，意乃在心之先矣。」曰：「『心』字卒難摸索。心譬如水：水之體本澄湛，卻為 風濤 不停，故水亦搖動 。必須風濤 既息，然後水之體得靜。人之無狀 汙穢，皆在意之不誠。必須去此，然後能正其心。及心既正後，所謂好惡 哀矜，與修身齊家中所說者，皆是合有底事。但當時時省察其固滯 偏勝 之私耳。」僩。壯 祖錄疑同聞別出。

問：「心者，身之主；意者，心之發。意發於心，則意當聽命於心。今曰『意誠而后心正』，則是意反為 心之管束矣，何也？」曰：「心之本體何嘗不正。所以不得其正者，蓋由邪惡 之念勃勃而興，有以動 其心也。譬之水焉，本自瑩淨寧息，蓋因波濤 洶 湧 ，水遂為 其所激而動 也。更是大學次序，誠意最要。學者苟於此一節分別得善惡 、取舍、是非分明，則自此以後，凡有忿懥 、好樂 、親愛 、畏敬等類，皆是好事。大學之道，始不可勝 用矣。」壯 祖。
問：「心如何正？」曰：「只是去其害心者。」端蒙。

或問正心修身。曰：「今人多是不能去致知處著力，此心多為 物欲所陷了。惟聖人能提出此心，使之光明，外來 底物欲皆不足以動 我，內 中發出底又不陷了。」祖道。

心纔不正，其終必至於敗 國 亡家。僩。

「誠意正心」章，一說能誠其意，而心自正；一說意誠矣，而心不可不正。問：「修身齊家亦然否？」曰：「此是交會 處，不可不看。」又曰：「誠意以敬為先 。」泳。

或問：「正心、修身，莫有淺深否？」曰：「正心是就心上說，修身是就應 事接物上說。那事不自心做出來 ！如修身，如絜矩，都是心做出來 。但正心，卻是萌芽上理會 。若修身與絜矩等事，都是各就地頭上理會。 」

毅然問：「『家齊，而后國 治，天下平。』如堯有 丹朱，舜有瞽瞍，周公有管蔡，卻能平治，何也？」曰：「堯 不以天下與丹朱而與舜，舜能使瞽瞍不格姦 ，周公能致辟于管蔡，使不為 亂，便是措置得好了。然此皆聖人之變處。想今人家不解有那瞽瞍之父，丹朱之子，管蔡之兄，都不須如此思量，且去理會 那常處。」淳。

「壹是」，一切也。漢書 平帝紀「一切」，顏師古注：「猶如以刀切物，取其整齊。」泳。

李從 之問：「『壹是皆以修身為 本』，何故只言修身？」曰：「修身是對 天下國 家說。修身是本，天下國 家是末。凡前面許多事，便是理會 修身。『其所厚者薄，所薄者厚』，又是以家對 國 說。」