經一章

或問吾子以為 大人之學一段

問友仁：「看大學或問如何？」曰：「粗曉 其義。」曰：「如何是『收其放心，養其德性』？」曰：「放心者，或心起邪思，意有妄念，耳聽邪言，目觀亂色，口談不道之言，至於手足動 之不以禮，皆是放也。收者，便於邪思妄念處截斷 不續，至於耳目言動 皆然，此乃謂之收。既能收其放心，德性自然養得。不是收放心之外，又養箇德性也。」曰：「看得也好。」友仁。

問：「或問：『以「七年之病，求三年之艾」，非百倍其功，不足以致之。』人於已失學後，須如此勉強奮勵 方得。」曰：「失時而後學，必著如此趲補得前許多欠闕處。『人一能之，己百之；人十能之，己千之。』若不如是，悠悠度日，一日不做得一日工夫，只見沒長進，如何要填補前面！」賀孫。

持敬以補小學之闕。小學且是拘檢住身心，到後來 『克己復 禮』，又是一段事。德明。

問：「大學首云明德，而不曾說主敬，莫是已具於小學？」曰：「固然。自小學不傳 ，伊川卻是帶 補一『敬』字。」可學。

「敬」字是徹 頭徹 尾工夫。自格物、致知至治國、 平天下，皆不外此。人傑 。

問或問說敬處。曰：「四句不須分析，只做一句看。」次日，又曰：「夜來 說敬，不須只管解說，但整齊嚴 肅便是敬，散亂不收斂 便是不敬。四句只行著，皆是敬。」燾。
或問：「大學論敬所引諸說有內 外之分。」曰：「不必分內 外，都只一般，只恁行著都是敬。」僩。

問：「敬，諸先生之說各不同。然總而行之，常令此心常存，是否？」曰：「其實只一般。若是敬時，自然『主一無適』，自然『整齊嚴 肅』，自然『常惺惺』，『其心收斂 不容一物』。但程子『整齊嚴 肅』與謝氏尹氏之說又更分曉 。」履孫。

或問：「先生說敬處，舉伊川主一與整齊嚴 肅之說與謝氏常惺惺之說。就其中看，謝氏尤切當。」曰：「如某所見，伊川說得切當。且如整齊嚴 肅，此心便存，便能惺惺。若無整齊嚴 肅，卻要惺惺，恐無捉摸，不能常惺惺矣。」人傑 。

問：「或問舉伊川及謝氏尹氏之說，只是一意說敬。」曰：『主一無適』，又說箇『整齊嚴 肅』；『整齊嚴 肅』，亦只是『主一無適』意。且自看整齊嚴 肅時如何這裏便敬。常惺惺也便是敬。收斂 此心，不容一物，也便是敬。此事最易見。試自體察看，便見。只是要教心下常如此。」因說到放心：「如惻 隱、羞惡 、是非、辭遜是正心，才差去，便是放。若整齊、嚴 肅，便有惻 隱、羞惡 、是非、辭遜。某看來 ，四海九州，無遠無近，人人心都是放心，也無一箇不放。如小兒 子才有智識，此心便放了，這裏便要講學存養。」賀孫。

光祖問：「『主一無適』與『整齊嚴 肅』不同否？」曰：「如何有兩 樣 ！只是箇敬。極而至於堯 舜，也只常常是箇敬。若語言不同，自是那時就那事說，自應如 此。且如大學論語  孟子  (《朱子语类》人物)中庸都說敬；詩也，書 也，禮也，亦都說敬。各就那事上說得改頭換面。要之，只是箇敬。」又曰：「或人問：『出門、使民時是敬，未出門、使民時是如何？』伊川答：『此「儼 若思」時也。』要知這兩 句只是箇『毋不敬』。又須要問未出門、使民時是如何。這又何用問，這自可見。如未出門、使民時是這箇敬；當出門、使民時也只是這箇敬。到得出門、使民了，也只是如此。論語如此樣 儘有，最不可如此看。」賀孫。

或問「整齊嚴 肅」與「嚴 威儼 恪」之別。曰：「只一般。整齊嚴 肅雖非敬，然所以為 敬也。嚴 威儼 恪，亦是如此。」燾。
問：「上蔡說：『敬者，常惺惺法也。』此說極精切。」曰：「不如程子整齊嚴 肅之說為 好。蓋人能如此，其心即在此，便惺惺。未有外面整齊嚴 肅，而內 不惺惺者。如人一時間外面整齊嚴 肅，便一時惺惺；一時放寬了，便昏怠也。」祖道曰：「此箇是氣 。須是氣 清明時，便整齊嚴 肅。昏時便放過了，如何捉得定？」曰：「『志者，氣 之帥也。』此只當責志。孟子曰：『持其志，毋暴其氣 。』若能持其志，氣 自清明。」或曰：「程子曰：『學者為 習所奪，氣 所勝 ，只可責志。』又曰：『只這箇也是私，學者不恁地不得。』此說如何？」曰：「涉於人為 ，便是私。但學者不如此，如何著力！此程子所以下面便放一句云『不如此不得』也。」祖道。

因看涪陵記善錄，問：「和靖說敬，就整齊嚴 肅上做；上蔡卻云『是惺惺法』，二者如何？」厚之云：「先由和靖之說，方到上蔡地位。」曰：「各有法門：和靖是持守，上蔡卻不要如此，常要喚 得醒。要之，和靖底是上蔡底。橫渠曰：『易曰：「敬以直內 。」』伊川云：『主一。』卻與和靖同。大抵敬有二：有未發，有已發。所謂『毋不敬』，『事思敬』，是也。」曰：「雖是有二，然但一本，只是見於動 靜有異，學者須要常流通無間。又如和靖之說固好，但不知集義，又卻欠工夫。」曰：「亦是渠才氣 去不得，只得如此。大抵有體無用，便不渾全。」又問：「南軒說敬，常云：『義已森然於其中。』」曰：「渠好如此說，如仁智動 靜之類皆然。」可學。

問謝氏惺惺之說。曰：「惺惺，乃心不昏昧之謂，只此便是敬。今人說敬，卻只以『整齊嚴 肅』言之，此固是敬。然心若昏昧，燭理不明，雖強把捉，豈得為敬 ！」又問孟子告子不動 心。曰：「孟子是明理合義，告子只是硬把捉。」砥。

或問：「謝氏常惺惺之說，佛氏亦有此語。」曰：「其喚 醒此心則同，而其為 道則異。吾儒喚 醒此心，欲他照管許多道理；佛氏則空喚 醒在此，無所作為 ，其異處在此。」僩。

問：「和靖說：『其心收斂 ，不容一物。』」曰：「這心都不著一物，便收斂 。他上文云：『今人入神祠，當那時直是更不著得些子事，只有箇恭敬。』此最親切。今人若能專 一此心，便收斂 緊密，都無些子空罅。若這事思量未了，又走做那邊去，心便成兩 路。」賀孫。

問尹氏「其心收斂 不容一物」之說。曰：「心主這一事，不為 他事所亂，便是不容一物也。」問：「此只是說靜時氣 象否？」曰：「然。」又問：「只靜時主敬，便是『必有事』否？」曰：「然。」僩。

此篇所謂在明明德一段

問：「或問說『仁義禮智之性』，添『健順』字，如何？」曰：「此健順，只是那陰陽之性。」義剛。

問「健順仁義禮智之性」。曰：「此承上文陰陽五行而言。健，陽也；順，陰也；四者，五行也。分而言之：仁禮屬 陽，義智屬 陰。」問：「『立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。』仁何以屬 陰？」曰：「仁何嘗屬 陰！袁機仲正來 爭辨。他引『君子於仁也柔，於義也剛』為 證。殊不知論仁之定體，則自屬 陽。至於論君子之學，則又各自就地頭說，如何拘文牽 引得！今只觀天地之化，草木發生，自是條暢 洞達，無所窒礙，此便是陽剛之氣 。如云：『采薇采薇，薇亦陽止。』『薇亦剛止。』蓋薇之生也，挺直而上，此處皆可見。」問：「禮屬 陽。至樂 記，則又以禮屬 陰，樂 屬 陽。」曰：「固是。若對 樂 說，則自是如此。蓋禮是箇限定裁節，粲然有文底物事；樂 是和動底 物事，自當如此分。如云『禮主其減，樂 主其盈』之類，推之可見。」僩。

問：「健順在四端何屬 ？」曰：「仁與禮屬 陽，義與智屬 陰。」問：「小學：『詩、書 、禮、樂 以造士。』注云：『禮，陰也。』」曰：「此以文明言，彼以節制言。」問：「禮智是束斂 底意思，故屬 陰否？」曰：「然。」或問：「智未見束斂 處。」曰：「義猶略有作為 ，智一知便了，愈是束斂 。孟子曰：『是非之心，智也。』纔知得是而愛 ，非而惡 ，便交過仁義去了。」胡泳。

問陰陽五行健順五常之性。曰：「健是稟得那陽之氣 ，順是稟得那陰之氣 ，五常是稟得五行之理。人物皆稟得健順五常之性。且如狗子，會 咬人底，便是稟得那健底性；不咬人底，是稟得那順底性。又如草木，直底硬底，是稟得剛底；軟底弱底，是稟得那順底。」僩。

問：「或問『氣 之正且通者為 人，氣 之偏且塞者為 物』，如何？」曰：「物之生，必因氣 之聚而後有形，得其清者為 人，得其濁 者為 物。假如大鑪鎔鐵，其好者在一處，其渣滓又在一處。」又問：「氣 則有清濁 ，而理則一同，如何？」曰：「固是如此。理者，如一寶珠。在聖賢，則如置在清水中，其輝光自然發見；在愚不肖者，如置在濁 水中，須是澄去泥沙，則光方可見。今人所以不見理，合澄去泥沙，此所以須要克治也。至如萬物亦有此理。天何嘗不將 此理與他。只為 氣 昏塞，如置寶珠於濁 泥中，不復 可見。然物類中亦有知君臣母子，知祭，知時者，亦是其中有一線明處。然而不能如人者，只為 他不能克治耳。且蚤、虱亦有知，如飢則噬人之類是也。」祖道。

問：「或問云：『於其正且通者之中，又或不能無清濁 之異，故其所賦之質，又有智愚賢不肖之殊。』世間有人聰明通曉 ，是稟其氣 之清者矣，然卻所為 過差，或流而為 小人之歸者；又有為 人賢，而不甚聰明通曉， 是如何？」曰：「或問中固已言之，所謂『又有智愚賢不肖之殊』，是也。蓋其所賦之質，便有此四樣 。聰明曉 事者，智也而或不賢，便是稟賦中欠了清和溫 恭之德。又有人極溫 和而不甚曉 事，便是賢而不智。為 學便是要克化，教此等氣 質令恰好耳。」僩。

舜功問：「序引參 天地事，如何？」曰：「初言人之所以異於禽獸者，至下須是見己之所以參 化育者。」又問：「此是到處，如何？」曰：「到，大有地步在。但學者須先知其如此，方可以下手。今學者多言待發見處下手，此已遲卻。纔思要得善時，便是善。」可學。

問：「或問『自其有生之初』以下是一節；『顧人心稟受之初，又必皆有以得乎陰陽五行之氣 』以下是一節；『苟於是焉而不值其清明純粹之會 』，這又轉一節；下又轉入一節物欲去，是否？」曰：「初間說人人同得之理，次又說人人同受之氣 。然其間卻有撞著不好底氣 以生者，這便被他拘滯 了，要變化卻難。」問：「如何是不好底氣 ？」曰：「天地之氣 ，有清有濁 。若值得晦暗昏濁 底氣 ，這便稟受得不好了。既是如此，又加以應 接事物，逐逐於利欲，故本來 明德只管昏塞了。故大學必教人如此用工，到後來 卻會 復 得初頭渾全底道理。」賀孫。

林安卿問：「『介然之頃，一有覺焉，則其本體已洞然矣。』須是就這些覺處，便致知充擴將 去。」曰：「然。昨日固已言之。如擊 石之火，只是些子，纔引著，便可以燎原。若必欲等大覺了，方去格物、致知，如何等得這般時節！林先引或問中「至於久而後有覺」之語為 比，先生因及此。那箇覺，是物格知至了，大徹 悟。到恁地時，事都了。若是介然之覺，一日之間，其發也無時無數 ，只要人識認得操持充養將 去。」又問：「『真知』之『知』與『久而後有覺』之『覺』字，同否？」曰：「大略也相似，只是各自所指不同。真知是知得真箇如此，不只是聽得人說，便喚 做知。覺，則是忽然心中自有所覺悟，曉 得道理是如此。人只有兩 般心：一箇是是底心，一箇是不是底心。只是才知得這是箇不是底心，只這知得不是底心底心，便是是底心。便將 這知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便將 這箇做主去治那箇客，便常守定這箇知得不是底心做主，莫要放失，更那別討箇心來 喚 做是底心！如非禮勿視聽言動 ，只才知得這箇是非禮底心，此便是禮底心，便莫要視。如人瞌睡，方其睡時，固無所覺。莫教纔醒，便抖擻起精神，莫要更教他睡，此便是醒。不是已醒了，更別去討箇醒，說如何得他不睡。程子所謂『以心使心』，便是如此。人多疑是兩 箇心，不知只是將 這知得不是底心去治那不是底心而已。」元思云：「上蔡所謂『人須是識其真心』，方乍見孺子入井之時，其怵惕、惻 隱之心，乃真心也。」曰：「孟子亦是只討譬喻，就這親切處說仁之心是如此，欲人易曉 。若論此心發見，無時而不發見，不特見孺子之時為 然也。若必待見孺子入井之時，怵惕、惻 隱之發而後用功，則終身無緣有此等時節也。」元思云：「舊見五峰答彪居仁書 ，說齊王易牛之心云云，先生辨之，正是此意。」曰：「然。齊王之良心，想得也常有發見時。只是常時發見時，不曾識得，都放過了。偶然愛 牛之心，有言語說出，所以孟子因而以此推廣之也。」又問：「自非物欲昏蔽之極，未有不醒覺者。」曰：「便是物欲昏蔽之極，也無時不醒覺。只是醒覺了，自放過去，不曾存得耳。」僩。

友仁說「明明德」：「此『明德』乃是人本有之物，只為 氣 稟與物欲所蔽而昏。今學問進修，便如磨鏡相似。鏡本明，被塵垢昏之，用磨擦之工，其明始現。及其現也，乃本然之明耳。」曰：「公說甚善。但此理不比磨鏡之法。」先生略抬身，露開兩 手，如閃出之狀， 曰：「忽然閃出這光明來 ，不待磨而後現，但人不自察耳。如孺子將 入於井，不拘君子小人，皆有怵惕、惻隱之心，便可見。」友仁云：「或問中說『是以雖其昏蔽之極，而介然之頃，一有覺焉，則即此空隙之中而其本體已洞然』，便是這箇道理。」先生頷之，曰：「於大原處不差，正好進修。」友仁。

問：「或問：『所以明而新之者，非可以私意苟且為 也。』私意是說著不得人為 ，苟且是說至善。」曰：「才苟且，如何會 到極處！」賀孫舉程子義理精微之極。曰：「大抵至善只是極好處，十分端正恰好，無一毫不是處，無一毫不到處。且如事君，必當如舜之所以事堯 ，而後喚 做敬；治民，必當如堯 之所以治民，而後喚 做仁。不獨如此，凡事皆有箇極好處。今之人，多是理會 得半截，便道了。待人看來 ，喚 做好也得，喚 做不好也得。自家本不曾識得到，少刻也會 入於老，也會 入於佛，也會 入於申韓之刑名。止緣初間不理會 到十分，少刻便沒理會 那箇是白，那箇是皂，那箇是酸，那箇是鹹。故大學必使人從 致知直截要理會 透，方做得。不要恁地半間半界，含含糊糊。某與人商量一件事，須是要徹 底教盡。若有些子未盡處，如何住得。若有事到手，未是處，須著極力辨別教是。且看孟子，那箇事恁地含糊放過！有一字不是，直爭到底。這是他見得十分極至，十分透徹 ，如何不說得？」賀孫。

問：「或問說明德處云：『所以應 乎事物之間，莫不各有當然之則。』其說至善處，又云：『所以見於日用之間者，莫不各有本然一定之則。』二處相類，何以別？」曰：「都一般。至善只是明德極盡處，至纖至悉，無所不盡。」淳。

仁甫問：「以其義理精微之極，有不可得而名者，故姑以至善目之。」曰：「此是程先生說。至善，便如今人說極是。且如說孝：孟子說『博弈好飲酒，不顧父母之養』，此是不孝。到得會 奉養其親，也似煞強得這箇，又須著如曾子之養志，而後為 能養。這又似好了，又當如所謂『先意承志，諭父母於道，不遺父母惡 名』，使國 人稱願道『幸哉有子如此』，方好。」又云：「孝莫大於尊親，其次能養。直是到這裏，方喚 做極是處，方喚 做至善處。」賀孫。

郭德元問：「或問：『有不務 明其明德，而徒以政教法度為 足以新民者；又有自謂足以明其明德，而不屑乎新民者；又有略知二者之當務 ，而不求止於至善之所在者。』此三者，求之古今人物，是有甚人相似？」曰：「如此等類甚多。自謂能明其德而不屑乎新民者，如佛、老便是；不務 明其明德，而以政教法度為 足以新民者，如管仲之徒便是；略知明德新民，而不求止於至善者，如前日所論王通便是。卓錄云：「又有略知二者之當務 ，顧乃安於小成，因於近利，而不求止於至善之所在者，如前日所論王通之事是也。」看他於己分上亦甚修飭，其論為 治本末，亦有條理，甚有志於斯世。只是規模淺狹，不曾就本原上著功，便做不徹 。須是無所不用其極，方始是。看古之聖賢別無用心，只這兩 者是喫 緊處：明明德，便欲無一毫私欲；新民，便欲人於事事物物上皆是當。正如佛家說，『為 此一大事因緣出見於世』，此亦是聖人一大事也。千言萬語，只是說這箇道理。若還一日不扶持，便倒了。聖人只是常欲扶持這箇道理，教他撐 天柱地。」文蔚。

問：「明德而不能推之以新民，可謂是自私。」曰：「德既明，自然是能新民。然亦有一種人不如此，此便是釋、老之學。此箇道理，人人有之，不是自家可專 獨之物。既是明得此理，須當推以及人，使各明其德。豈可說我自會 了，我自樂 之，不與人共！」因說，曾有學佛者王天順，與陸子靜辨論云：「我這佛法，和耳目鼻口髓腦，皆不愛 惜。要度天下人，各成佛法，豈得是自私！」先生笑曰：「待度得天下人各成佛法，卻是教得他各各自私。陸子靜從 初亦學佛，嘗言：『儒佛差處是義利之間。』某應 曰：『此猶是第二著，只它根本處便不是。當初釋迦為 太子時，出遊，見生老病死苦，遂厭惡 之，入雪山修行。從 上一念，便一切作空看，惟恐割棄之不猛，屏除之不盡。吾儒卻不然。蓋見得無一物不具此理，無一理可違於物。佛說萬理俱空，吾儒說萬理俱實。從 此一差，方有公私、義利之不同。』今學佛者云『識心見性』，不知是識何心，是見何性。」德明。

知止而後有定以下一段

問：「能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣。」曰：「定、靜、安三項若相似，說出來 煞不同。有定，是就事理上說，言知得到時，見事物上各各有箇合當底道理。靜，只就心上說。」問：「『無所擇 於地而安』，莫是『素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤』否？」曰：「這段須看意思接續處。如『能得』上面帶 箇『慮』字，『能慮』上面帶 箇『安』字，『能安』上面帶 箇『靜』字，『能靜』上面帶 箇『定』字，『有定』上面帶 箇『知止』字，意思都接續。既見得事物有定理，而此心恁地寧靜了，看處在那裏：在這裏也安，在那邊也安，在富貴也安，在貧賤也安，在患難也安。不見事理底人，有一件事，如此區處不得，恁地區處又不得，這如何會有 定！才不定，則心下便營營皇皇，心下才恁地，又安頓在那裏得！看在何處，只是不安。」賀孫。

「能慮則隨事觀理，極深研幾 。」曰：「到這處又更須審一審。『慮』字看來 更重似『思』字。聖人下得言語恁地鎮重，恁地重三疊四，不若今人只說一下便了，此聖人所以為 聖人。」賀孫。

安卿問：「『知止是始，能得是終。』或問言：『非有等級之相懸 。』何也？」曰：「也不是無等級，中間許多只是小階級，無那大階級。如志學至從 心，中間許多便是大階級，步卻闊。知止至能得，只如志學至立相似，立至不惑相似。定、靜、安，皆相類，只是中間細分別恁地。」問：「到能得處是學之大成，抑後面更有工夫？」曰：「在己已盡了，更要去齊家，治國 ，平天下，亦只是自此推去。」宇。
古之欲明明德於天下一段

問：「或問『自誠意以至於平天下，所以求得夫至善而止之』，是能得已包齊家治國 說了。前晚何故又云：『能得後，更要去齊家，治國 ，平天下？」曰：「以修身言之，都已盡了。但以明明德言之，在己無所不盡，萬物之理亦無所不盡。如至誠惟能盡性，只盡性時萬物之理都無不盡了。故盡其性，便盡人之性；盡人之性，便盡物之性。」宇。

蜚卿言：「或問云：『人皆有以明其明德，則各誠其意，各正其心，各修其身，各親其親，各長其長，而天下無不平矣。』明德之功果能若是，不亦善乎？然以堯 舜之聖，閨門之內 ，或未盡化，況謂天下之大，能服堯 舜之化而各明其德乎？」曰：「大學『明明德於天下』，只是且說箇規模如此。學者須是有如此規模，卻是自家本來 合如此，不如此便是欠了他底。且如  伊尹  (《朱子语类》人物)思匹夫不被其澤 ，如己推而納之溝 中，伊尹也只大概要恁地，又如何使得無一人不被其澤 ！又如說『比屋可封』，也須有一家半家不恁地者。只是見得自家規模自當如此，不如此不得。到得做不去處，卻無可奈何。規模自是著恁地，工夫便卻用寸寸進。若無規模次第，只管去細碎處走，便入世之計功謀利處去；若有規模而又無細密工夫，又只是一箇空規模。外極規模之大，內 推至於事事物物處，莫不盡其工夫，此所以為 聖賢之學。」道夫。
問或問「心之神明，妙眾理而宰萬物」。曰：「神是恁地精彩，明是恁地光明。」又曰：「心無事時，都不見；到得應 事接物，便在這裏；應 事了，又不見：恁地神出鬼沒！」又曰：「理是定在這裏，心便是運用這理底，須是知得到。知若不到，欲為 善也未肯便與你為 善；欲不為 惡 ，也未肯便不與你為 惡 。知得到了，直是如飢渴之於飲食。而今不讀書 時，也須收斂 身心教在這裏，乃程夫子所謂敬也。『整齊嚴 肅』，雖只是恁地，須是下工夫，方見得。」賀孫。

德元問：「何謂『妙眾理』？」曰：「大凡道理皆是我自有之物，非從 外得。所謂知者，或錄此下云：「便只是理，才知得。」便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知，方發得出來 。若無知，道理何從 而見！或錄云：「才知得底，便是自家先有之道理也。只是無知，則道無安頓處。故須知，然後道理有所湊泊也。如夏熱 冬寒，君仁臣敬，非知，如何知得！」所以謂之『妙眾理』，猶言能運用眾理也。『運用』字有病，故只下得『妙』字。」或錄云：「蓋知得此理也。」又問：「知與思，於身最切緊。」曰：「然。二者只是一事。知如手，思是使那手去做事，思所以用夫知也。」僩。

問：「知如何宰物？」曰：「無所知覺，則不足以宰制萬物。要宰制他，也須是知覺。」道夫。

或問：「『宰萬物』，是『主宰』之『宰』，『宰制』之『宰』？」曰：「主便是宰，宰便是制。」又問：「孟子集注言：『心者，具眾理而應 萬事。』此言『妙眾理而宰萬物』，如何？」曰：「『妙』字便稍精彩，但只是不甚穩當，『具』字便平穩。」履孫。

郭兄問「莫不有以知夫所以然之故，與其所當然之則。」曰：「所以然之故，即是更上面一層 。如君之所以仁，蓋君是箇主腦，人民土地皆屬 它管，它自是用仁愛 。試不仁愛 看，便行不得。非是說為 君了，不得已用仁愛 ，自是理合如此。試以一家論之：為 家長者便用愛 一家之人，惜一家之物，自是理合如此，若天使之然。每常思量著，極好笑，自那原頭來 便如此了。又如父之所以慈，子之所以孝，蓋父子本同一氣 ，只是一人之身，分成兩 箇，其恩愛 相屬 ，自有不期然而然者。其它大倫皆然，皆天理使之如此，豈容強為 哉！且以仁言之：只天地生這物時便有箇仁，它只知生而已。從 他原頭下來 ，自然有箇春夏秋冬，金木水火土。初有陰陽，有陰陽，便有此四者。故賦於人物，便有仁義禮智之性。仁屬 春，屬 木。且看春間天地發生，藹然和氣 ，如草木萌芽，初間僅一針許，少間漸漸生長，以至枝葉花實，變化萬狀 ，便可見他生生之意。非仁愛 ，何以如此。緣他本原處有箇仁愛 溫 和之理如此，所以發之於用，自然慈祥惻 隱。孟子說『惻 隱之端』，惻 隱又與慈仁不同，惻 隱是傷 痛之切。蓋仁，本只有慈愛 ，緣見孺子入井，所以傷 痛之切。義屬 金，是天地自然有箇清峻剛烈之氣 。所以人稟得，自然有裁制，便自然有羞惡 之心。禮智皆然。蓋自本原而已然，非旋安排教如此也。昔龜山問一學者：『當見孺子入井時，其心怵惕、惻 隱，何故如此？』學者曰：『自然如此。』龜山曰：『豈可只說自然如此了便休？須是知其所自來 ，則仁不遠矣。』龜山此語極好。又或人問龜山曰：『「以先知覺後知」，知、覺如何分？』龜山曰：『知是知此事，覺是覺此理。』且如知得君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是覺此理也。」僩。

或問「格物」章本有「所以然之故」。曰：「後來 看得，且要見得『所當然』是要切處。若果見得不容已處，則自可默會 矣。」

治國 平天下者諸侯之事一段

問：「南軒謂：『為 己者，無所為 而然也。』」曰：「只是見得天下事皆我所合當為 而為 之，非有所因而為 之。然所謂天下之事皆我之所當為 者，只恁地強信不得。須是學到那田地，經歷磨鍊多後，方信得過。」道夫。
問為 己。曰：「這須要自看，逐日之間，小事大事，只是道我合當做，便如此做，這便是無所為 。且如讀書 ，只道自家合當如此讀，合當如此理會 身己。才說要人知，便是有所為 。如世上人才讀書 ，便安排這箇好做時文，此又為 人之甚者。」賀孫。

「『為 己者，無所為 而然。』無所為 ，只是見得自家合當做，不是要人道好。如甲兵、錢穀、籩豆、有司，到當自家理會 便理會 ，不是為 別人了理會 。如割股、廬墓，一則是不忍其親之病，一則是不忍其親之死，這都是為 己。若因要人知了去恁地，便是為 人。」器遠問：「子房以家世相韓故，從 少年結士，欲為 韓報 仇，這是有所為 否？」曰：「他當初只一心欲為 國 報 仇。只見這是箇臣子合當做底事，不是為 別人，不是要人知。」賀孫。

行夫問「為 己者無所為 而然」。曰：「有所為 者，是為 人也。這須是見得天下之事實是己所當為 ，非吾性分之外所能有，然後為 之，而無為 人之弊耳。且如『哭死而哀，非為 生者』。今人弔人之喪 ，若以為 亡者平日與吾善厚，真箇可悼，哭之發於中心，此固出於自然者。又有一般人欲亡者家人知我如此而哭者，便不是，這便是為 人。又如人做一件善事，是自家自肯去做，非待人教自家做，方勉強做，此便不是為 人也。」道夫曰：「先生所說錢穀、甲兵、割股、廬墓，已甚分明，在人所見如何爾。」又問：「割股一事如何？」曰：「割股固自不是。若是誠心為 之，不求人知，亦庶幾 。」「今有以此要譽者。」因舉一事為 問。先生詢究，駭愕者久之，乃始正色直辭曰：「只是自家過計了。設使後來如 何，自家也未到得如此，天下事惟其直而已。試問鄉鄰，自家平日是甚麼樣 人！官司推究亦自可見。」行夫曰：「亦著下獄使錢，得箇費力去。」曰：「世上那解免得全不霑濕 ！如先所說，是不安於義理之慮。若安於義理之慮，但見義理之當為 ，便恁滴水滴凍 做去，都無後來 許多事。」道夫。

傳 一章

然則其曰克明德一段

問：「『克明德』，『克，能也』。或問中卻作能『致其克之之功』，又似『克治』之『克』，如何？」曰：「此『克』字雖訓『能』字，然『克』字重於『能』字。『能』字無力，『克』字有力。便見得是他人不能，而文王獨能之。若只作『能明德』，語意便都弱了。凡字有訓義一般，而聲響頓異，便見得有力無力之分，如『克』之與『能』是也。如云『克宅厥心』，『克明俊德』之類，可見。」僩。

顧諟天之明命一段

問：「『全體大用，無時不發見於日用之間』。如何是體？如何是用？」曰：「體與用不相離。且如身是體，要起行去，便是用。『赤子匍匐將 入井，皆有怵惕惻 隱之心，』只此一端，體、用便可見。如喜怒哀樂 是用，所以喜怒哀樂 是體。」淳錄云：「所以能喜怒者，便是體。」寓。

問：「或問：『常目在之，真若見其「參 於前，倚於衡」也，則「成性存存」，而道義出矣。』不知所見者果何物耶？」曰：「此豈有物可見！但是凡人不知省察，常行日用，每與是德相忘，亦不自知其有是也。今所謂顧諟者，只是心裏常常存著此理在。一出言，則言必有當然之則，不可失也；一行事，則事必有當然之則，不可失也。不過如此耳，初豈實有一物可以見其形象耶！」壯 祖。
問：「引『成性存存」，道義出矣』，何如？」曰：「自天之所命，謂之明命，我這裏得之於己，謂之明德，只是一箇道理。人只要存得這些在這裏。才存得在這裏，則事君必會 忠；事親必會 孝；見孺子，則怵惕之心便發；見穿窬之類，則羞惡 之心便發；合恭敬處，便自然會 恭敬；合辭遜處，便自然會 辭遜。須要常存得此心，則便見得此性發出底都是道理。若不存得這些，待做出，那箇會 合道理！」賀孫。

是三者固皆自明之事一段

問：「『顧諟』一句，或問復 以為 見『天之未始不為 人，而人之未始不為 天』，何也？」曰：「只是言人之性本無不善，而其日用之間莫不有當然之則。則，所謂天理也。人若每事做得是，則便合天理。天人本只一理。若理會 得此意，則天何嘗大，人何嘗小也！」壯祖 。

問「天未始不為 人，而人未始不為 天。」曰：「天即人，人即天。人之始生，得於天也；既生此人，則天又在人矣。凡語言動 作視聽，皆天也。只今說話，天便在這裏。顧諟，是常要看教光明燦爛，照在目前。」僩。

傳 二章或問盤之有銘一段

德元問：「湯 之盤銘，見於何書 ？」曰：「只見於大學。」又曰：「成湯 工夫全是在『敬』字上。看來 ，大段是一箇修飭底人，故當時人說他做工夫處亦說得大段地著。如禹『克勤于邦，克儉于家』之類，卻是大綱說。到湯 ，便說『檢身若不及』。」文蔚云：「『以義制事，以禮制心』，『不邇聲色，不殖貨利』等語，可見日新之功。」曰：「固是。某於或問中所以特地詳載者，非道人不知，亦欲學者經心耳。」文蔚。

問：「丹書 曰：『敬勝 怠者吉，怠勝 敬者滅 ；義勝 欲者從 ，欲勝 義者凶。』『從 』字意如何？」曰：「從 ，順也。敬便豎起，怠便放倒。以理從 事，是義；不以理從 事，便是欲。這處敬與義，是箇體、用，亦猶坤卦說敬、義。」宇。

傳 三章

復 引淇澳之詩一段

「『瑟兮僩兮者，恂慄 也』。『僩』字，舊訓寬大。某看經子所載，或從 『?』、或從 『?』之不同，然皆云有武毅之貌，所以某注中直以武毅言之。」道夫云：「如此注，則方與『瑟』字及下文恂慄 之說相合。」曰：「且如『恂』字，鄭氏讀為 『峻』。某始者言，此只是『恂恂如也』之『恂』，何必如此。及讀莊子，見所謂『木處則惴慄 恂懼 』，然後知鄭氏之音為 當。如此等處，某於或問中不及載也。要之，如這般處，須是讀得書 多，然後方見得。」道夫。

問：「切磋琢磨，是學者事，而『盛德至善』，或問乃指聖人言之，何也？」曰：「後面說得來 大，非聖人不能。此是連上文『文王於緝熙敬止』說。然聖人也不是插手掉臂做到那處，也須學始得。如  孔子  (《朱子语类》人物)所謂：『德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。』此有甚緊要？聖人卻憂者，何故？惟其憂之，所以為 聖人。所謂『生而知之者』，便只是知得此而已。故曰：『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。』」淳。寓同。

「『如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也。』既學而猶慮其未至，則復 講習討論以求之，猶治骨角者，既切而復 磋之。切得一箇樸 在這裏，似亦可矣，又磋之使至於滑澤 ，這是治骨角者之至善也。既修而猶慮其未至，則又省察克治以終之，猶治玉石者，既琢而復 磨之。琢，是琢得一箇樸 在這裏，似亦得矣，又磨之使至於精細，這是治玉石之至善也。取此而喻君子之於至善，既格物以求知所止矣，又且用力以求得其所止焉。正心、誠意，便是道學、自修。『瑟兮僩兮，赫兮喧兮』，到這裏，睟面盎背，發見於外，便是道學、自修之驗也。」道夫云：「所以或問中有始終條理之別也，良為 此爾。」曰：「然。」道夫。

「『如切如磋』，道學也」，卻以為 始條理之事；「『如琢如磨』，自修也」，卻以為 終條理之事，皆是要工夫精密。道學是起頭處，自修是成就處。中間工夫，既講求又復 講求，既克治又復 克治，此所謂已精而求其益精，已密而求其益密也。謨。
周問：「切磋是始條理，琢磨是終條理。終條理較密否？」曰：「始終條理都要密，講貫而益講貫，修飭而益修飭。」淳。

問：「琢磨後，更有瑟僩赫喧，何故為 終條理之事？」曰：「那不是做工夫處，是成就了氣 象恁地。『穆穆文王』，亦是氣 象也。」宇。