一种外国宗教要在任何社会中取得进展，它必须适应该社会成员的需要。它怎样适应（如果它要适应的话）和对谁适应，这是一些异常困难的问题，对它们的解答要看下列因素如何而定：新宗教的教义和习俗相对来说是否格格不入；它出现时的历史环境如何；宣传它的方式如何；是否出现了堪与匹敌的其他新宗教；以及社会上被疏远的分子占多大的优势（新的宗教为这些人提供了摆脱痛苦的道路或使之起来造反的一精一神-心理上的力量）。十九世纪中叶，太平军叛乱可能是在中国促使人们广泛接受某种形式基督教的一种因素。但是，太平军以失败告终，而在镇压他们的过程中激发起来的正统派热情使得后来西方宗教要在中国深深扎下根来就更加困难了。中国有了基督教信徒。但是如上所述，他们从来人数不多，也几乎只限于贫苦的农民和市民、犯罪分子和其它声名狼藉的人、以及通商口岸上弄得贫无立锥之地的人。对于大多数与现状仍然象鱼水一样和谐的中国人来说，基督教不仅缺乏号召力，也好象是一种明显的威胁。在各个社会阶级中间，消极的和积极的抵制都大量存在。抵制的原因很多。中国学者对本国近代史往往表现得感情激动，他们有一种可理解的倾向，即把责任不是归因于基督教教义和儒家学说之间的差异，或者鸦片战争以前中国人态度的传统，而是归因于一个作者称之为“传教加条约”的破坏性。始终存在的乖戾的仇外心理是这些学者感到难以自圆其说的客观实际。不过，他们可以轻易地把这种心理视作爱国主义的愤慨情绪（十九和二十世纪的产物）。因此，中国人敌视基督教的长期传统很容易被忽视、否认，或者被认为无足轻重。这是不幸的。因为虽然在清朝末年传教士确是主要刺激因素（我也确信如此），但他们遇到的民众中许多人已有了易被激怒的先入之见，这一事实也是不可轻易加以忽视的。反基督教思想的传统至少可以追溯到明末。那时这样的著作普遍得很。在十九世纪下半叶中国接受基督教的“思想”气氛中，它们是重要的组成部分。基督教传入中国以前很久，中国已经有一套词汇用来称呼那些对思想上一致、道义上纯净和（或）政治上稳定构成威胁的教义和行动。这套词汇最常见的有“异端”，“邪”、“左道”，它们被理解为与“正”之概念针锋相对，这样就形成一个十分类似西方传统中的“异端”和“正统”之间的对立面。中国的异端尽管生来就具有造反的潜在可能性，可是只要它还软弱无力，便还可以得到容忍。但一旦它与任何可疑活动牵扯在一起，或者表现出有取得独立政权的迹象，它便要被国家无情地扑灭。从宋代开始，中国的国家政权与理学思想体系越来越分不开，被视为异端的信仰和实践越来越成为在社会、政治和文化方面对以儒家学说为基础的正统观念构成最大威胁的东西。当十六世纪末西方恢复传教活动时，基督教由于来源于外国，它与儒家学说（特别是宋代和宋代以后形式的儒家学说）大相径庭，它的某些教义的内容又是不可思议的，并且它还具有进行政治颠覆的可疑动机，所以它有资格被贴上异端的标签。反对基督教和其他西方文明方面最早的重要著作似乎是《破邪集》。这部著作由浙江的一位文人编辑，它附有1640年写的前言，辑录了明末约四十位佛教和儒家学者写的将近六十篇杂文、奏疏和其它短文。书中的论点是各式各样的。例如，有一个作者以推理和常识发问道：如果上帝象天主教徒所说确实是好心的和强有力的，那他怎么能让亚当和夏娃犯下一种遗传到后世的污秽的罪孽呢？即使一个软弱无力的人都能在某种程度内防止邪恶，全能的上帝为什么不能连根铲除这种邪恶呢？《破邪集》中反对基督教的另一个论点是建立在怀疑论上，不是建立在推理本身上：“[天主教徒]责骂佛教徒和道教徒，说……他们关于因果与轮回的教义含糊不清和无法证实。但[天主教教义]所谓崇拜上帝的人保证可升入天国、否认上帝的人肯定会进入地狱，……这说法就能得到检验和证实吗？”把天主教与佛、道二教进行比较以贬抑天主教，这现象反复见于《破邪集》和明、清两代其他反基督教著作之中。这两个朝代的正统知识分子仅仅根据教义的考虑，经常把佛、道贬为异端，或者至少把它们置于次于儒教的地位。但是，每当要保卫整个中国文化时，佛、道两教的传统教义常常被置于正统观念的卵翼之下，试图联合所有能够联合的力量抵抗新的外来侵略者。见之于《破邪集》的另一种论战形式也值得一提。这就是反映于明律中的法律论点；它主张禁止夜间集会，反对天主教徒的某些可疑的活动，并指出外国宗教以其政治上和教义上的原因应视为异端。其次一个反对基督教的文学上的轩然大波是清初官吏杨光先（1597—1669年）的著作掀起的。杨光先以性格暴戾出名，有强烈的仇外情绪，对著名的耶稣会士、天文学家汤若望（1591—1666年）在北京掌管的权力心存嫉忌：这一切便使他自封为西方宗教的反对者。他对基督教和汤若望历法的抨击文章，于1665年发表在《不得已》一书中。此书论据是敏锐见解（如果说不是非常冷静的见解）的产物，它也表明杨光先曾用功至少熟悉过早期基督教历史和教义的基本内容。但是他后来之所以有感召力（他成了十九世纪反基督教的英雄，他的著作经常再版）的主要原因，是他对于西方传教渗透的问题流露出心急如焚的感觉。在他那个时代，这种忧虑是与威胁的程度不相称的。不过降至十九世纪下半叶，这种忧虑在许多中国人看来则是理所当然的了。杨光先死后约两百年内，《不得已》的内容的渊博和感情的强烈仍是无与匹敌的。不过在整个这一时期内，中国的作者们对基督教的看法仍极模糊，而在鸦片战争的余波里，许多著名的士大夫，其中包括魏源（1794—1856年），夏燮（1799—1875年）、徐继（1795—1873年）和梁廷楠（1796—1861年），在他们论述西方的著作中都有对外国宗教的批判性评述。在确定基督教的异端性质时，任何私人著作不论它流行多么广泛，可能都不能与十九世纪六十年代以前发生的许多著名事件的影响相比拟。1724年雍正帝对基督教下禁令时便把它作为被禁止的教派而载入清代法典，而同一年颁布的《圣谕》有皇帝的详尽批注，结果基督教在许多人心目中便与最恐怖的秘密会社之一的白莲教联系起来了。雍正以后的一百多年，当某些基督教教义对太平军运动的思想发生深刻影响时，基督教的危险性质似乎终于成为定论。虽然禁止基督教的条款已从1870年版的大清律中删去，虽然大多数教士也竭力断绝和太平军的关系，但是不能够一朝夕之间根除在数十百年中养成的心理联想。因此，甚至在它合法化以后，基督教仍被许多中国人视为异端，即具有此类组织进行政治和社会颠覆的全部特征的异端。在某一方面，西方人的这种宗教在1860年以后甚至不如以前那样为人们所宽容。因为如上所述，中国人最怕的就是异端和力量的结合，而在1860年以后的时代，基督教的社会和政治力量在中国却空前地增大起来。在全国范围内，外国传教士和中国全体居民的比率，直至1900年可能还不到十万分之一。即使考虑到中国基督教徒也高度集中的某些城市中心的这种比率高得多，但显然也不能主要根据数量来理解1860年以后基督教事业的危险性。质的因素，例如传教士的远见卓识和外部政治上的支持比量的因素重要得多。象一个机体对于外界物体（甚至是显微镜才能见到的物体）的侵入的反应一样，中国社会的社会、政治和各方面力量只有脆弱的平衡，它能轻易地被仅仅少数传教士和中国基督教徒所打乱。至迟到十九世纪末，在许多情况下还要晚得多，大多数中国社会中的上流社会是绅士集团。绅士比中国任何其他社会阶级都更加深刻地与中国的文化水乳交融，更全面地坚持中国是一切文明的中心的主张。他们从孩提时起就接受儒家传统和价值的教育，他们的社会地位和声望在很大程度上建立在积极同这种传统和价值打成一片的行动上。因此当儒教受到攻击时，绅士阶级遭受的损失最大。十九世纪下半叶，传教士充当这种进攻的先锋。卜鲁斯爵士也许夸大其词地说，传教士“系统地歪曲了中国的道德状况”。 不管是否进行过系统的歪曲，他们对中国道德状况——尤其对某传教士称之为“儒教的梦魇”——的攻击，则是无情的和不妥协的。这种攻击也是很放肆的。虽然还没有人对传教士的中文宗教著作进行内容丰富的分析，但是迄今暴露出来的一些例子（特别是新教徒的小册子）却表明它们恰恰没有适应中国人的感情。（典型的例子是十九世纪七十年代美国传教士散发的攻击祖先崇拜的小册子，书名叫《辨孝论》）。看来，新教传教士公开布道的特点是比较粗鲁的。艾约瑟（伦敦会；1823—1905年）向我们描写了1851年春季他的一次旅游：“我带着一名传教士会友到龙华。正值一年一度的春节而有大群大群人们汇集在那里。我们尽可能明白地发表演说，劝人们不要搞偶象崇拜；这一席话使法师们非常愤怒……我们到江湾去参加另一次盛大节日。嘈杂声……使得我们几乎无法讲道。因此我们退回到郊区一座古庙……这里立即聚集了大群听众，其中有一些杂耍艺人；他们几乎一动也不动地倾听了将近一个小时：我们告诉他们搞迷信是错误的，他们的儒家学说有很大的缺陷，然后我向他们约略说明了基督教的伟大之处。”因为  孔子  (《剑桥中国晚清史》人物)被认为是使中国不能皈依基督教的大敌，传教士自然要把他们的挫折、失望和愤怒的情绪倾泄到孔子影响最直接的体现者绅士阶级身上。有一个传教士写道：“在中国文人主要从儒家学到的温文尔雅的外表下面，几乎只有狡诈、愚昧、野蛮、粗野、傲慢和对任何外国事物的根深蒂固的仇恨。”十九世纪在 中国没有几个传教士认为这种评述是太过分了。一旦把传教士对绅士的敌视与绅士对传教士的怨恨摆在一起来看，人们对于十九世纪中叶以后在中国出现的文化冲突的深度和强度便有了一定的认识。中国人认为传教士——特别是天主教徒——是受物质利益的驱使的，传教士则反唇相讥，认为中国人陷入了世俗尘网之中而不能自拔。传教士认为中国人迷信，中国人则对传教士最钟爱的信仰采取疑而不信的态度。每一方对另一方都感到莫测高深。每一方认为另一方属于低级文明。实际上很难设想不发生更激烈的思想交锋。传教士除了向绅士是否有资格在文化和道德方面居于领导地位这一问题提出挑战以外，他们在1860年以后还对绅士历来把持社会领导权的情况构成了直接威胁。构成威胁的方法多得不可胜数，这里仅举其数端。传教士，特别是天主教士，经常打扮成儒家文人学者。除绅士以外，在地方上只有他们才被准许和官方平等来往（根据条约）。传教士开设孤儿院，从事救灾，这些社会义务按习俗本来是由绅士担任的（如果他们要担任的话）。他们在内地享有治外法权，使他们甚至比绅士阶级更不受治于中国法律。具体侵犯绅士传统特权的最重要一点也许是这一简单事实：传教士也在为人师表。他受过教育，最低限度也能读能写，因为这些本事如果说不是绅士所专有，无疑也是绅士阶级最具特色的属性之一。传教士也开办学校，从而在真理问题上唱对台戏。他在公开场合宣讲这些真理。特别是新教徒，还撰写和散发大量著作。一位新传教士领袖恰当地概述了这件事对有教养的中国人所起的影响，他说：“这不能不触怒他们。布道会使他们受辱，因为你这样做时就处在老师的地位上。发行宗教书籍或科学书籍也会使他们受辱，因为你这 样做时也就认定中国并未保有全部真理和知识……提倡发展点什么吧，也会使他们感到侮辱，因为这是暗示中国并未达到文明的顶点，而你却站得比他们更高。”虽然中国有教养的阶级的敌意（哪怕对其起因不甚了了）被普遍认为是理所当然的，但传教士认为，数目多得惊人的没有文化的群众心地却象白纸一样洁净：他们安定，有可塑性，能接受基督教信仰。杨笃信在谈到普通老百姓的时候，为大多数人进行过辩护：“总的来说，这些人温和、勤劳、不怀恶意。说到与外国人的关系，在我看来，老百姓是不招惹外国人的，除非他们的上司挑起敌意和仇恨。要说他们是喜欢我们，或者愿意和我们交往，未免有些过份；但要说他们对我们怀有敌意，这也离谱甚远。”这样乐观地描述中国群众，在心理上无疑是必要的，因为传教士决不能接受“老百姓”会自动厌弃他们的说法。但是这种描述不见得符合事实。虽然大多数皈依者确是来自老百姓，但是压倒多数的老百姓确实也不愿意和外来宗教发生任何关系。此外，十九世纪的最后几十年老百姓公然敌视传教士和中国皈依者的行动在全中国均有案可查，而这种敌对行为不全是他们的“上司”挑拨的结果。老百姓害怕和敌视外国人的原因不一而足。有时其起因不过是一时一地之事。例如，十九世纪六十年代初期，湘赣地区许多人把天主教和太平军的基督教等同起来，认为天主教传教士暗地里勾结叛乱分子。虽然在经历过和叛乱分子长期与剧烈斗争的湖南、江西等地容易产生这种畏惧心理，但是在清帝国其他地区，这种畏惧心理却远没有那么明显。民众厌恶传教士和中国皈依者的另一些原因则更为普遍。它们大体上可分为两类：即一类是对社会和经济的不满，一类是由文化、种族和迷信等恐惧引起的变态心理状态（这也可以大致归之为排外情绪）。前一类原因是直接或间接地由体现在天津与北京条约中新的法律安排引起的。后一类原因虽然在1860年以后变本加厉，但主要是非政治因素造成的，而且在条约时代以前好几十年就已经起着作用。引起民众不满的一个共同根源是1860年以后许多中国教徒所表现的傲慢的甚至是肆无忌惮的行为。据报道，有些中国教徒穿着西装，坐轿子招摇过市，因教堂事务而闯入衙门，或者利用他们和外国人的关系进行敲诈勒索和拒不纳税。特别令人愤愤的是，中国教徒普遍乐于依仗教会的支持和庇护，同非基督教徒的对手打官司。某些传教士（主要是天主教传教士）纵容、甚至鼓励这种行为。因为他们能够对衙门施加相当大的影响，使得有时作出偏袒基督徒而压制非基督徒的、是非颠倒的裁决。事情一发不可收拾到这种地步，即莠民自然要纷纷攀附教会，这便进一步加剧了中国教徒和普通中国人之间的摩擦。传教士有力地插手于中国教徒的诉讼案件，除助长社会的不和以外，也是造成败诉一方经济困难的直接原因。另外一些经济上的不满更普遍地存在于居民中间。在反基督教徒暴乱以后，非基督徒平民常常必须支付传教士强行勒索的赔款。一旦基督教 徒由于宗教原因不再为“敬神”的节日和仪式捐款，非教徒平民还必须分担更多的费用。这种愤懑情绪司空见惯，而对于挣扎在死亡线上的贫苦人民来说，增摊的费用可能成为一个沉重的负担。在中国籍的天主教商人掌握地方经济重要命脉的地方，不时暴露出潜在的更加爆炸性的经济不满。当这样的地区（例如1886年夏季的重庆）受到经济危机的打击时，当地居民几乎必然把他们遭受苦难的愤怒锋芒指向天主教徒众。民众反基督教情绪的社会和经济根源，常常由于各种更愚昧、更荒谬的力量而变得火上加油。这类力量之一就是当时传教士所说的“迷信”。例如普通中国人认为，为了保障或恢复地方上的幸福，不许冒犯“神灵”。因此，每当传教士设立新的建筑物，在高度、地势或方位上都故意无视当地风水时，或者中国教徒在干旱季节拒不参加求雨典礼时，非教徒居民便深为不安。基督徒奇异的风俗习惯是使中国民众疑惧的另一个重要原因。新教传教士之应用现代医术（天主教传教士在这方面不如此之甚），还有某些天主教的教规，例如忏悔、临终涂油的圣礼以及为临死婴儿施洗的仪式，在中国文化中便没有相应的东西；而基督教之反对祖先崇拜，则是公然向成为中国文化核心的价值挑战。这样，基督教必然会被误解，人们也必然会把最凶恶的动机算到传教的帐上。最后，民众的敌对行动还有一种更荒谬的原因，即愚昧而强烈的种族偏见。我认为，只要细心研究就会发现，这种偏见双方都普遍存在。（驻台湾的一位加拿大传教士不同寻常地与自己教会里的一个中国女士结婚时，引起了其他传教士的强烈非议。）不过这种偏见在中国人中间尤其厉害。因为，西洋人的古怪行为和相貌使得他们在中国人中间很显眼，同时绝大多数中国人又与西洋人之间很少有或根本没有个人来往。他们把西洋人作为整体来看待，而不知道他们也是一个一个的人。因此就可能相信他们什么事情都干得出来，而在某些人身上看到的可疑行为很容易以偏概全，以为他们人人有份。只要西洋人仅仅被认为是不开化但又可以教化的野蛮人时，他们便能得到同情和帮助。但是，一旦他们被看成是野兽和魔鬼（不是人，或比人更坏）时，他们便不可救药。这时候，唯一的办法就是把他们驱逐出境。由于传教士及其追随者引起的疑惧和愤怒，清末反基督教的冲突极为普遍。从1860至1900年这四十年间，发生了需要通过最高级外交途径来处理的数百起重大事件或一}一乱，至于地方上不难了结的案件则有数千起之多。（十九世纪六十年代冀东一个天主教传教士报告说，有一年他的工作被二百多起较轻的“迫害”事件所打乱。）其次，除这类事件以外，有时候清帝国一些主要地区充斥着煽动性的反基督教小册子、标语和传单，这在某些情况下看来是对传教士挑起的文字论战的反应。清末反基督教的作品大体上可分为两类。第一类是一般性的，典型的形式为“檄文”、标语和小册子，其目的在于造成强烈仇视和嫌恶的气氛。据推测这类作品可能出自文人学士之手，它们利用最一H一荡和最没有人性的罪名来指控，例如说牧师们为了神秘的炼丹术目的而残害怀孕的妇女或挖掉濒死的中国教徒的眼珠；利用密室忏悔之机来一χ泄妇女；外国人（连类而及还有被认为是着了魔的中国教徒）被他们的妻子戴上绿帽子，与他们的父亲和兄弟鸡奸，与他们的母亲和姊妹发生乱一伦关系。这种不可思议而用心罗织的说法和没完没了的重复，颇能使人信以为真，于是绘声绘影的反基督教民间传说便甚嚣尘上。这类抨击文小册子中有一本名叫《辟邪纪实》，从十九世纪六十年代初期起流行得特别广泛。至少有三个省的中国官员禁止过这本小册子，下述摘录生动地说明了它的煽动性质：“所有出生三个月的[基督教徒的]婴儿，不论男女，肛门都塞以空心小管，而于晚上取出。他们称这为‘固定生命力要素之术’。这使肛门扩大，长大时便于鸡奸。每年春夏之交，男孩子们弄到妇女的月经排泄物抹在脸上，去教堂做礼拜。他们把这叫做‘在向上帝致敬以前，先把脸洗干净，以此为礼拜上帝最虔诚的仪式之一。父子、兄弟的行为互相放荡不羁，他们把这叫做‘生命力的结合’。而且他们还说，如果不这样做，父子兄弟将会互相疏远。所有这类事情是不胜枚举的。令人难于相信的是，我们中国也有人信奉他们的宗教。他们不是比禽兽还不如么？”第二类反基督教作品非常简单，通常为匿名揭贴形式，是把前一类作品中的内容用到具体情况中去，并且能做到非常有力地煽动群众起来行动。有些这类作品指名道姓地提到传教士的名字；另一些则指出具体的地点。许多作品还指导怎样进行一些破坏活动。此外，在许多情况下，散发这些揭贴都是利用特殊时机进行的，最常见者是利用举子赶考的机会散发。反基督教的作品或者张贴在通衢闹市，或者大量翻印散发。（据说十九世纪九十年代初最为声名狼藉的反基督教评击文《鬼教该死》印行了八十万册，免费散发。）它们对群众产生影响的方式有两种性质。一方面，它通过探究想入非非的两性行为和种族恐惧，对外国人的各种活动散布爆炸性的疑云。另一方面，它们对非教徒平民在与传教士和中国教徒的直接的亲身经历中所积累起来的怀疑、恐惧和愤怒火上加油。因此，这些力量是相互影响的，只要稍有火星便会导致暴力行动。暴力行动不能用量表示。公开暴乱不一定是最重要的表现。在探讨十九世纪最后几十年反基督教的一}一乱时，要好好记住这一点。这些一}一乱常常是绅士阶级人士直接或间接部署和煽动的。但是不大能证实外国人经常所持的说法：它们是为了在中国根除基督教而严密组织起来的地方性或全国性“一一谋”的一部分。一}一乱行为的严重程度不一，从日常向基督徒家庭的房屋仍石头或一}一扰一群过路的传教士，到损毁贵重财产和杀伤人命等等都有。除天津教案（1870年）和义和团起义（1899—1900年）这样的大灾难以外，持平而论也许可以说，在清朝末年，暴乱本身并不象由之产生的、不可克服的政治问题那样重要。虽然严格遵守新条约是1860年以后中国政一府公开宣称的政策，但是实际上只有各省和地方当局的真诚合作才能使之实现。不幸的是，有大量证据表明，对于传教士的活动，这种合作经常远远不是真心诚意的。为什么有这么多中国官员，特别是下级官员，反对外国传教士呢？最简明和最直接的回答是，所有官员在广义上都是绅士阶级的成员。从他们具有这个阶级的文化和思想信念的角度来说，他们自然要拚命反对基督教的传播。但是从官吏必须对皇帝认真负责这个角度来说，人们应当期待他们会尽量克服个人的恶感而极认真地履行条约。当时的情况就是这样的可笑。实际上，有许多因素倾向于既鼓励官员们反对基督教的本性，又阻止他们认真履行对帝国的职责。其中最重要的因素也许是绅士阶级与传教事业的对立。在既靠说服、又靠强力来进行统治而人员严重不足的官僚体制中，一个官员又总是任职于异乡，所以他在很大程度上得依赖当地绅士阶级的积极合作。如果他不遗余力地试图执行条约中有关传教士活动的条款，公然无视绅士的情绪，他就要冒着与这个阶级疏远和毁掉自己宦途的风险。另一个因素是传教士利用他享有特权的合法地位，和由此而产生的对官员的威望及权威的挑战。有时，这种挑战是条约上关于传教士权利的规定的直接结果，例如每当传教士受到损害或他的财产遭到破坏时，他从中国政一府得到赔偿。但也有时是，传教士滥用他们从条约上得到的权利或者起码是轻率地行使这种权利，以便在地方上抖抖威风。天主教徒和新教徒两者都经常用强力为自己索取赔偿。天主教士常常为所受损失而要求过多的赔偿。（在1863和1869年间，他们仅在四川一省就得到二十六万两银子。）十九世纪六十年代初期，天主教徒充分利用条约中关于归还前被没收教堂财产的条款；方济各会的神父们则走得更远，甚至额外要求偿还以前一百年期间征收的房租和地租。在这方面也还有其他事例，例如天主教士还照例索取用公款建筑起来而在中国有象征性重要意义的建筑物（例如文庙和庙宇），作为在反教一}一乱中所受损失的赔偿。有时传教士甚至更加直接地侵犯官方权力。他们经常催迫本国公使馆设法调走抱有敌意的地方官。天主教徒不得体的通讯格式偶尔也引起中国政一府的怒火。最后，在中国官员看来传教士中最不能令人容忍的非法行为，如上所述，是为了偏袒中国教徒或为了争取更多人入教而特别喜欢干涉地方官员的事务。官方敌视传教事业有时变成公开对抗，这里最重要的例子是十九世纪六十年代初期贵州的田兴恕和其他高级官员一再找贵州基督徒麻烦之事。不过官员们所起的作用，其性质更常见者是间接的和被动的。发生反教事件时，官员们放手让绅士从事宣传和组织活动，并且保护他们免遭报复，从而为反教行动提供一个比较没有滞碍或危险的活动基础。不论哪一级官员同情反教活动，事实是在1860年以后，反教活动总是使中国各级政一府处于非常困难境地的根源。在省县两级，如果这种行动十分严重，官员们可能被降级或受惩处。如果在中央政一府一级，则始终存在着外国要动用武力的可能性，结果会使得已经摇摇欲坠的王朝丢脸和丧失威望。由此可见，要履行新条约中的条款，这本质上就是一个自己拆台的行动：如果行得通，则侵蚀了地方官员的权力；如果行不通，则损害了中央政一府的地位。 真正的排外主义和政治上的排外主义 这便提出了一些有趣的问题：如果反教活动给中国当局造成了如此严重的问题，我们怎能够确信在1860至1900年期间，积极反教的主要推动力一定是一种反教情绪，而决不是反官方或反朝廷的情绪呢？换一个稍微不同的说法，即排外主义始终是“真正的”吗？它是否有时是出于政治需要而挑起来的？十九世纪的中国确实有足够的原由挑动起真正的排外情绪。但是这并不意味着，如果气候适宜，排外主义不能被人用来达到政治目的。举例来说，有证据表明，1891年长江流域的一}一乱部分原因是心怀不满的秘密会社成员煽动起来的，目的不是要伤害基督徒，而是要迫使清朝与西方列强冲突以推翻它。在义和团运动的开始阶段，秘密会社的卷入是最重要的因素，这时的运动也许是受同样的动机所指引的：这便使人想起，早在1899年义和团所大肆宣传的是“扫清灭洋”的口号。相反地，官方本身有时也故意地和极端排外的立场联系在一起，这倒不是因为他们极端排外，而是因为这是预防民众的排外情绪转而指向自己的唯一途径。在十九世纪四十年代，广州就发生过这种情况。这也可能是官方和朝廷响应义和团的一个原因。很显然，十九世纪下半叶以政治为动机的整个排外主义问题，应该受到比迄今为止更大的注意。这样的探索可以取得一个重要的附带成果，即肯定能够更深入地剖析中国人反对基督教的复杂因素。